“Ve Rabbin, bal arısına dağlarda, ağaçlarda ve çardak
kurulan yerlerde kovan yapın diye vahyetti” (Nahl, 68)
“Dünya” ile “arz” arasındaki geçiş, şüphesiz hem düşünce hem de dil bakımından bir inkılabı gerektirir. Daha önceki yazılarımızda belirttiğimiz gibi, “dünya”, bizim için kimliksiz ve haksız gafletin yeriyken, “arz”, yer-yüzü olarak Hakk’ın esmâsının (isimlerinin) tecelli ettiği idrak mekânıdır.
Düşünce alanında bir inkılabın imkânı gösterilebilirse, dil düzlemindeki inkılabın da Vahiy Düşüncesi içindeki güzergâhlarını daha sonra açıklayabiliriz. Zira dilde uyanışı mümkün kılacak olan, her şeyden önce insanı “dünya”ya bağımlılıktan kurtaran bir düşünce inkılabıdır. Düşünce sahasında, insan şuurunda gerçekleşecek bu inkılabın, içeriden nasıl bir dönüşümle mümkün olduğunu göstermek gerekir. Bu husus, insan varoluşunun yatay olandan dikey olana doğru yükselmesi bakımından hayati öneme sahip. İnsanın iç dünyasındaki düşünce alanında köklü bir kopuş yaşanmadan, “dünya” diye adlandırılan kimliksiz ve gafletle örülmüş hayat tarzından çıkış mümkün değildir.
Düşünce kelimesi, dilimizde temelde “düş”le, yani hayalle bağlantılı. Meontoloji adlı eserimizde, psikanaliz üzerinden giriş yaptığımız tartışma bağlamında “saf” ve “saf olmayan” hayal ayrımına dikkat çekmiştik. Kısaca ifade edecek olursak, buradaki temel tezimiz şudur: “Dünya” diye adlandırılan gaflet alanı, ancak saf olmayan hayalle birlikte mümkün olur. Saf olmayan hayal ya da hayaller, düşüncenin “dünya”da gaflet tarzında zuhur etme biçimidir.
Bu düşünce tarzı, insanın beşerî hayaller içinde, “dünya” diye adlandırılan alanda bir “düş” içinde yaşadığını ifade eder. “Dünya”, bu anlamıyla metafizik bir düşün görüldüğü, uykuda olma durumudur. Beşerin gördüğü bu “dünya” düşünü, hakikat bakımından olması gerektiği şekilde yorumlaması temelden mümkün değildir. Çünkü insan bu düşün içine, adeta penceresiz bir şekilde hapsedilmiştir. Bu sebeple, beşerin yorumlama tarzına dayanan hiçbir psikanalitik yaklaşımın “dünya” düşünden çıkış imkânı yoktur. Zira psikanaliz, bütün yorumlama zeminini saf olmayan hayallerden alır. Bu hayallerin çıkış noktası olan beşerî arzuyu deşifre etmeye çalışırken, yine arzuları veri olarak kabul eder.
Psikanaliz, beşerî arzunun sınırı olarak “ölüm”le ilgilendiğinde, ölümü “dünya”nın aşılması yönünde bir imkân olarak değerlendirmez. Bilakis hiçlik dürtüsünü serbest bırakan karanlık bir kuyu şeklinde temsil eder. Bu yaklaşım, nihayetinde insanı, anlamsız ve karanlık bir kökenden türediği varsayılan arzu ekonomisinin içine hapseder. İnsanı, kökende işleyen anlamsızlığın rejimine indirger. İnsanın kendisine kapalı kalan bu karanlık ve anlamsız köken konusunda hiçbir yol gösteremeyen psikanalizin, “dünya”nın ötesi “arz” konusunda söyleyebileceği bir şey yoktur. Bununla birlikte, psikanaliz kendi asli anlamının farkında olmasa da önemli bir hakikati dolaylı biçimde açığa çıkarır: Beşer, uyanıkken bile düş gören bir illüzyonun içinde yaşamaktadır. Beşer, “gerçek” hayatında dahi arzularının ürettiği bir yanılsama içinde “dünya”da bulunur. Saf olmayan hayaller, bu yanılsamanın bizzat kendisidir. Sözün özü, “dünya” diye adlandırılan bu gaflet halinden, psikanalizin karanlık dehlizleri içinde dolaşarak çıkış yolu bulunamaz.
“Dünya” hapishanesine bizi kilitleyen asli düğüm noktasını idrak edebilirsek çıkış imkânı da belirebilir. Bütün saf olmayan hayallerin düğümlendiği, mekanik biçimde işleyen bir kilit noktasının varlığı kabul edilmelidir. İnsan nefsi, kendisini gafletlere sürükleyen bu kilit noktasını ancak dikey boyuttan gelen “Nur” ile müşahede edebilir. “Nur”, daha önceki yazımızda da ifade ettiğimiz üzere, bütün idrakin zemininde yer alan ve ihsan yoluyla lütfedilen asli aşkınlıktır. “Nur”un müdahalesiyle, insanı saf olmayan hayallere sevk eden temel gaflet tarzı çözülebilirse, “dünya” denilen hapishaneden çıkış yolu da açılabilir. Burada hemen belirtmek gerekir ki, beşerî varoluşu sürekli olarak tesis etmeye çalışan ve saf olmayan hayallerin kaynağını oluşturan temel gaflet biçimi, insanın kendi varoluşunu ispat etme arzusudur. Kendi varoluşunu ispat etme çabası, nefsânî benliğin hakiki Varlık’a perdeli bakış geliştirmesine yol açar. İnsan, bu perdeli bakış içinde kaldığı sürece hakiki Varlık’a karşı körleşir.
Bu durumda, öncelikle bütün saf olmayan hayallerin temelinde yer alan en büyük hayali, yani beşerin benliğinde işleyen asli gaflet hareketini dikkate almak gerekir. Beşerin benliği olarak beliren kendi varoluşunu ispat etme arzusu, ontolojik bir hareket, etkinliktir. Buradaki etkinlik, sürekli geri dönen ya da geri dönmeye elverişli varoluş hareketini ifade eder. Beşer, saf olmayan hayaller içinde perdeli hale gelir. Bu “hali”, kendi varoluşunu ispat etme arzusunun süreklilik kazandığı etkinlik olarak anlamak gerekir.
Beşerin benlik etkinliğinde beliren arzunun ötesine, yine nefsin ürettiği başka arzuya tutunarak ulaşmak mümkün değildir. Mevcut arzudan, onu başka bir arzu ile ikame ederek çıkılamaz. Nefsânî arzunun ötesine geçiş, ancak daha güçlü ve insanın kendisinden kaynaklanmayan bir “cezbe” ile mümkündür. Bütün saf olmayan hayallerin temelinde yer alan gafletin ontolojik etkinliği bir kez durdurulabilirse, bu hayaller çorap söküğü gibi kendiliğinden çözülmeye başlar. Burada çizilen tabloda nefsin mekanik biçimde örgütlendiği izleniminin doğması son derece doğaldır. Zira nefs, en başından itibaren insan varoluşunu mekanik şekilde belirleyen yapıya sahiptir. Bu anlamda nefs, adeta bir deus ex machina gibi işleyen, sürekli putlar üreten bir mekanizmanın insan psişesindeki zincirleme karşılığıdır. Kendi varoluşunu ispat etme üzerine kurulu bu yapı, en küçük bir sarsıntıyı dahi tehdit olarak algılar ve derhal tepki verir. İktidar arzusu üzerine kurulu bu etki–tepki düzeninde süreklilik kazanan mekanik yaşantı içinde beşer, çıkış yolunu bu mekanizmanın içinden bulamaz.
Yazılarımızda, beşerî benliğin sürekli olarak kendi varoluşunu ispat etme arzusunun ötesine geçmesini mümkün kılan “cezbe” türü için genellikle “iştiyak” ya da “aşk iradesi” ifadelerini kullanıyoruz. Zira yukarıda sözünü ettiğimiz nefs mekanizması, çıkış noktasını kendi iç dinamikleri içinde bulamıyorsa, bu çıkış ancak nefs için dışarıdan ya da yüksekten gelen müdahaleyle mümkün olabilir. Söz konusu müdahale, farklı biçimlerde tezahür edebilir. Fenomenolojik dille ifade edecek olursak, nefsin her türlü aynılık yapısını kesintiye uğratan başkalık, bu müdahaleye örnek teşkil eder. Aynılık, nefsin kendi varoluşunu ispat etme hareketi içinde her seferinde özdeşliği yeniden kurma eğilimidir. Başkalık ise bu özdeşliği kesintiye uğratan etkidir. Fenomenoloji, aynılığın kesintiye uğradığı bu anların da başlı başına birer anlam hadisesi olduğunu göstermiştir. Nitekim Levinas, nefsin kendi üzerine kapanan bütün etkinliklerini kesintiye uğratan karşılaşmaların, bir tür aşkınlık fenomenolojisi çerçevesinde ele alınabileceğini göstermiştir.
Nefsin kendi varoluşunu ispat etme etkinliği, özdeşliği kuran arzuya; bu arzu ise ona eşlik eden hayallere dayanır. Zira her duygu, kendisine eşlik eden imajlarla birlikte var olur. Hayal, bu duygularla beraber aynılık yapısını inşâ eder. Bu tür hayallerin saf olmama niteliği ise, nefsin sürekli kendi varoluşunu ispat etmeye yönelen özdeşlik etkinliğinden kaynaklanır.
Yukarıdan beri çözümlemeye çalıştığımız nefs analitiği bağlamında, bütün bu saf olmayan hayalleri mümkün kılan temel gaflete yeniden dönersek, düğüm noktasının bizzat bu özdeşlikte saklı olduğu söylenemez mi? Zira bu temel özdeşlik, beşerin nefsinde ilk kendini belirleme tarzı olarak ortaya çıkan kendine emir hali, yani nefs-i emmâredir. Önceden zımnî biçimde etkin olan bu emir olmaksızın beşerî varoluş mümkün değildir. Ancak bu emir, insanın kendisinde başkası olanı mülk edindiği, onu asimile ederek ve alıkoyarak haksız biçimde sahiplendiği kendini belirleme tarzı olarak da okunabilir.
O halde bu anlamıyla “özdeşlik” ilkesi, ilk büyük gaflettir. Beşerî düşünce, bu ilkeyi bütün düşüncenin temeli haline getirdiği andan itibaren, hem kendisini hem de bütün varlığı aynılık içinde, gafletle örtmüştür. Aynı şeyler ve aynı nesneler arasında her şey sıradanlaşır. Özdeşlik ilkesiyle, dünyada sanki birbirinden kopuk, bağsız adacıklar gibi var olan, kendisiyle “aynı” kalan şeyler ve nesneler fikrine ulaşılır. Oysa özdeşlikte beliren bu aynılığın kökenine yöneltilen müdahale, düşüncede kıyameti getirecektir. Bu kıyamet, şeyler ve nesnelerden önce, insanın kendisini kendisiyle özdeş kılan aynılık emrinin kesintiye uğramasıdır. Rimbaud’nun meşhur ifadesiyle, “Ben bir başkasıdır.” Ne var ki bu başkalığın nasıl idrak edileceği, çoğu zaman filozoflar ve şairler tarafından sahih bir minvalde düşünülememiştir. Zira sıradan “dünya” içinde felsefe aracılığıyla aynılıktan uzaklaşılmak istenirken, çoğu kez kurnaz bir diyalektik yoluyla yeniden aynıya geri dönülür. Biz ise insanı hakikat bakımından temelden uzaklaştıran özdeşlik ilkesinin düğümünü çözmeye yönelen bir müdahale için, Vahiy Düşüncesi ya da diğer bir ifadeyle Hikmet Düşüncesi yolunu en sahih imkân olarak görüyoruz.
Zira “Vahiy” yahut “Hikmet”, insan için bütün aynılık yapılarını parçalayan başkalığın en yüksek fenomenidir. İçkinliğin tüm biçimlerini kıracak böylesi bir fenomen için, “Vahiy” ya da “Hikmet”ten daha münasip bir imkân düşünülemez. “Vahiy”, en genel anlamıyla, bütünüyle dışarıdan yahut yukarıdan gelen bir müdahale olarak gerçekleşir. İçkinlik içinde gelişen ve nefsin kendine kapanma etkinliğiyle örülen yapıyı kesintiye uğratır, hatta onu hükümsüz ve geçersiz kılar. “Vahiy”in hakiki olmayan karşısındaki bu yıkıcı karakteri, onun doğruluğunu ve sahiciliğini zaten kendi başına tasdik eder.
“Vahiy” yahut “Hikmet”in başkalık karakteri, beşer için nefsinde kurduğu bütün bir “dünya”nın felaketi olarak vuku bulmaz mı? İnsanın kendisindeki aşkınlığa açılan kapı, her bakımdan onunla en isabetli biçimde ifade edilmemiş midir? Burada herhangi bir ifadeden değil, ifadenin ifadesinden, hatta bütün ifadelerin ötesindeki ifadeden söz ediyoruz. Bütün anlamların kökeninde yer alan anlamdan… Özel anlamıyla “Vahiy”den değil, genel anlamıyla “Vahiy”den bahsediyoruz. Bu anlamda “Vahiy”, yalnızca peygamberlere mahsus bir hadise değildir. Potansiyel olarak her insanın ondan hissesi vardır. Aksi takdirde hiç kimse “Vahiy”i anlayamaz, onunla herhangi bir temas kuramazdı. Yine aksi halde, peygamber yükseklerden gelen mesajını insanlara ulaştırmakla mükellef kılınmazdı.
Vahiy Düşüncesi ya da Hikmet Düşüncesi, bizi her türlü saf olmayan hayalden arındıran, yükseklerden gelen müdahalenin en yetkin ifadesidir. Dilersek geleneğe uygun biçimde, özel anlamıyla Vahiy’den ayırarak, genel anlamıyla “Vahiy” için “ilham” kavramını kullanabiliriz. İlhamın en sahih ve doğru biçimine ise Hikmet denir. İlham, yüce olana temas etse bile, nefsin entrikaları sebebiyle yolunu kaybetme riskiyle her zaman karşı karşıyadır. İşte Hikmet, bu sapmayı düzeltecek yükseklerden inen en sağlam “ip”tir. İnsanın hakikatle kurduğu ilişkinin nihai ölçüsü, her defasında bu anlamda Hikmet olarak tecelli eden Vahiy’dir. Zira insanın kendisini aşan hakikate temas edebilmesinin bundan daha uygun bir yolu yoktur. Çünkü tanımı gereği, her türlü beşer yapımı düşünce nefsi ve imajinatif olandan bütünüyle kurtulamaz.
Düşünce, en dakik anına, ancak kendi varlığını sorguladığında ulaşmaz mı? İnsanın temel gafleti, kendi varoluşunu ispat etme çabasını mutlaklaştırmasıdır. Bu çaba sorgulandığında, özdeşlik zannı da çözülmeye başlar. İşte bu noktada, özdeşlik ilkesini kıran “kendindeki başkası” idrak edilmeye başlanır. Hikmet topraklarına geçiş, insanın kendisindeki bu başkayı keşfetmesiyle mümkündür. İnsanın kendisindeki başkasına girişini mümkün kılan mefhum ise ihsandır. Burada söz konusu olan, düşüncenin, insanın vehimli benliğine ya da nefsine rağmen, ona verilmiş olduğunun yine düşünce alanında idrak edilmesidir. Düşüncenin kendi kökenini fark etmesi, kendisini ihsan edene, düşüncede rücu etmesiyle tahakkuk eder.
Düşünceyi ihsan eden Mutlak Varlık olmasaydı, insanın bu temel gaflet imkânına dahi ulaşamayacağı söylenebilirdi. Ancak kökendeki bu ihsan idrak edildiğinde, aynı zamanda bu temel gafletten kurtulma yolunun da mümkün olduğu anlaşılır. Saf olmayan hayalleri üreten temel gaflet çözüldüğünde, kökensel saf hayal serbest kalır. İşte asıl anlamıyla Hikmet tam da burada zuhur eder. Dehanın en belirgin göstergesi, insanın kendi nefsinde üretici olanın bizzat kendisi olmadığını sezmesidir. Bu anlamıyla Hikmet, yalnızca dinî alana mahsus bir kavram değildir, bilimin ve sanatın da kökeninde Vahiy bulunduğunu sezebilme yetisidir. Vahiy Düşüncesi, bütün varlığın ihsan edilmiş olduğunun idrakiyle Hikmet olarak hakikatin temelinde yer alır. İnsanın hakikate perdeli kalmasının en büyük sebebi yine kendisidir. Oysa her şey, kendisine en saf haliyle verilmiştir. Hiçbir şey, kendisine yetecek kadar özdeş değildir. Her şeyin kendisi gibi görünmesini mümkün kılan saf hayal yani bizzat ihsan olmasaydı, hiçbir şey görünürlük kazanamazdı. Zuhur eden her şey, kendisini zuhur ettiren bir “Nur”un kesintisiz ihsanına borçludur. Bu hakikat, insanın kendisiyle özdeşliğini varsayan temel gaflet perdesi kaldırıldığında, zaman içinde apaçık biçimde idrak edilir.
Düşüncenin kendi kökenine dâhil olarak gerçekleştirdiği sıçrama, bir inkılap ve mucize olarak görülebilir. Eğer mucize asıl anlamını acizlikte buluyorsa, insanın düşüncenin kökeninde ihsan edilene şahitliği de nefsi bakımından bir acizlik değil midir? Modern dünyanın bilim ve sanat alanlarında yaşadığı bunalım, söz konusu Varlık mucizesi karşısında kör kalmasından başka neyle açıklanabilir? Beşerin modern “dünya”nın her yanında ilan edilen zaferleri, bu körlüğün bedeli olarak nihilist bir anlamsızlık içinde salınır durur. Bize göre ise düşüncenin asaleti, hakikat uğruna kendi nefsini feda eden dehanın zuhuru ile yeniden iade edilecektir.
Saf hayalin serbest bırakılan üretici niteliği, dehanın kökeninde ihsan edilene yönelen şükür bilincini doğurur. Şükür, dehanın sadakati ve bu sadakat ise onun doğruluğudur. Deha, üretici kabiliyetinin kendisine mucizevî biçimde verildiğini idrak edip tasdik ettiğinde, zaten kendisinde işlerlikte olan saf hayali başka bir deyişle Hikmet’i müşahede eder. Kendini “dünya”da yitirmiş, Varlık’a yabancılaşmış dehanın bitmek bilmeyen cehenneminin sonu ise Hikmet’e geri dönmektir. Hikmet, dehayı bütün Varlık’la buluşturan ve onu “dünya” gurbetinden kurtaran yegâne Varlık nefesidir. Böylece ayrılık, gurbet ve özlem son bulur.
Din, bilim ve sanat, Mutlak Varlık’ın zuhur eden sonsuz zenginliğinin farklı tezahürleridir. Her birinde insana, Mutlak Varlık’tan gelen asalet kendini açar.
Öyleyse bilimsel doğruluk ve hakikat iki ayrı boyutta bulunur. Hakikat, öncelikle epistemolojik bir mesele değil, ontolojik bir mesele, ya da bizim tercih ettiğimiz terimle meontolojik bir meseledir. Bu ontolojik meselenin çözümü ise insanın nefsinden kaynaklanan bütün içkinlik yapılarını bozguna uğratacak meontolojik müdahaleye ihtiyaç duyar. İnsanın nefsinden kaynaklanan bütün içkinlik yapılarını bozguna uğratacak tek imkânsa gaipten gelen Vahiy’dir. Bu son anlamıyla hakikate açılacak imkânı sağlayan Vahiy’in her insanda aldığı isim Hikmet olacaktır.
Dr. Ali Sait Sadıkoğlu
