“Andolsun, size içinizden bir peygamber gelmiştir ki,
sizin sıkıntıya uğramanız ona ağır gelir,
size çok düşkündür, müminlere karşı şefkat
ve merhamet doludur.” (Tevbe, 128)
Daha önceki yazımızda, “Zât” zuhurunun şartları üzerinde durmuş ve bu zuhurun “Peygamber” ile kurduğu rabıtanın mahiyetine dikkat çekmiştik.
Burada sözünü ettiğimiz zuhurun, Allah’ın “Zât”ı hakkında tefekkür etmek olmadığını belirtelim. Nitekim hadiste şöyle buyrulmuştur: “Tefekkerû fî âyâti’llâhi ve lâ tefekkerû fî zâti’llâh” yani, “Allah’ın ayetleri üzerinde tefekkür edin, fakat Allah’ın Zâtı hakkında tefekküre dalmayın.”
Bu hadiste “tefekkür” edilmesi gerekenin sadece “ayetler” olduğu ifade ediliyor. Tefekkür, Kur’an’da geçen düşünce mertebeleri içinde, farkındalık barındıran özel bir fikretme tarzıdır. Madem tefekkürden kasıt ayetlerdir o halde burada düşünmenin “Ben-O” rabıtasındaki var olan şeyler hakkında olacağı açıktır. Çünkü “Ben-O” rabıtasında “Mutlak Varlık” olan Cenab-ı Hakk henüz vechiyle değil, ayetleriyle yani işaretleriyle kendi varlığını açar. Daha önceki yazılarımızda bu işaretlerin idrak edilmesinin şartının hem hayâlde (düşüncede) hem de dilde bir inkılabı gerektirdiğini söylemiştik. Düşünce ve dildeki inkılapla, beşerî “dünya” düşüncesinden ve dilinden “yer-yüzü” (arz) düşüncesine ve diline yani Kur’an’nın “lisan-ı mübin”ine geçiş de sağlanmış olur.
Hadiste geçen tefekkürle yani fikrederek fark etme durumuyla, yer-yüzünde “Ben-O” rabıtasında henüz Cenab-ı Hakk’ın mutlak hüviyetini müşahede edilemeyeceği de belirtilmiş olur. Çünkü tefekküre konu olan işaret olarak ayetlerdir, vech değil. Fakat tefekküre konu olamayan, ayetleri aşarak vechi müşahedeye götüren daha üst bir rabıta biçimi veya idrak etmenin başka boyutu da vardır. Bunu yazılarımızda Bakara suresindeki 115. ayete referansla ifade etmiştik. Bahsettiğimiz ayetin Arapçasını ve mealini tekrar hatırlamakta fayda var: “Ve lillâhi’l meşriku ve’l mağrib(u) feeynemâ tuvellû fefemme vechu’llâh(i) inne’llâhe vâsi’un ‘alîm(un)” (Doğu da Batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz dönün Allah’ın vechi (yüzü) işte oradadır. Şüphesiz Allah, lütfu geniş olandır, her şeyi hakkıyla bilendir.)
Bu ayette dikkat edilmesi gerekenin “Ben-O” rabıtası içinden geçerek başka bir boyutun “vech” yani “yüz” mefhumuyla açılmakta olduğunu bilmektir. Peki “vech” yani “yüz” ne demektir? Öncelikle bu sorunun yapısında bir problem olduğu açıktır ve birçok kişi de buradaki boyutun başkalığından habersiz davranıp “vech” ifadesini var olan “şey” gibi anlamıştır. Halbuki felsefede de belirleyici olan “ne” veya “nelik” soruları en baştan burada sorulamaz. Öyleyse doğru soru formu “ne” değil, “kim” olmalıdır.
Düşüncenin Kıyameti eserimizde “kim” sorusuyla açılan imkân üzerinden “Mutlak Varlık” ile bütün ilişki biçimlerinin kökten değişeceğini uzunca anlatmıştık. “Ne” ve “kim” soruları “Mutlak Varlık” bakımından tamamen iki ayrı boyutu açar. “Mutlak Varlık”a hangi soruyla yaklaşacağımız meselesi, düşüncenin alacağı ufkun bütünü meselesidir. Bütün düşünce yolumuz, hangi soruyla yola çıkıldığına göre belirlenecektir. Bu durumda “Vahiy”, “ne” sorusunu soran felsefeden farklı olarak her zaman Mutlak Varlık hakkında “kim” sorusuna yönelen boyutu açacaktır. Dolayısıyla Vahiy, her zaman dünya bilimlerinin ötesinde “Mutlak Varlık”ın mutlak kimliğine doğru bir idrak atılımını sağlayan dikey boyutun yoludur: Yatay dünya bilimleriyle, Vahiy arasında ontolojik ve meontolojik boyut farkı bulunur.
İlki en iyi durumda yatay düzeyde “nefs”le ilgili “varlık-bilim” düzeyinde kalırken, ikincisi dikey boyuta açılan “ruh”la ilgili “yokluk-bilim”e ulaşmanın yolunu sunar. Dikey boyut önce yer-yüzü daha sonra belirttiğimiz gibi spiral olarak gök-yüzüne doğru açılacak yükselme yoluna açılır. Bu nedenle “Vahiy” hakkında ontolojik her türlü nefs merkezli beşerî tefsir, onun hakikatine ulaşamaz.
Yukarıdaki ayete geri dönüp doğru soruyu tekrar soralım, “vech” (yüz) kimindir? “Vech”, Doğunun da Batının da sahibi Allah’ındır. Daha sonra ayette nereye dönersek dönelim Allah’ın vechine ait olduğu söylenir. Ama burada “vech” mefhumuyla ilahi ilimde yani marifette “ayet” mefhumunu aşan yeni bir mertebeye geçildiği açıktır: Zira Allah’ın vechi tefekkürün konusunu olmayıp O’na şahitlik başlayan müşahedeyi ilgilendirir. Dolayısıyla, varlığını yatay boyutta “ayetleri”yle tefekküre açan Cenab-ı Hakk, dikey boyutta müşahede edene yüzünü açmayı ihsan eder.
Bizim terminolojimizde ihsan edilen “müşahede”, Cenab-ı Hakk’ın “vech”ine şahitlik demektir. “O”nun vechine şahitliğe götürecek müşahede yolu ise ancak yer-yüzünde dikey boyuta götürecek bir tecellinin zuhurunu gerektirir. Daha açık ifadeyle, yer-yüzünde vechini (yüzünü) açarak dikey boyuta götürecek olanın gök-yüzünden nüzul ederek bizimle teması mümkün kılması gerekir. Gök-yüzünden nüzul ederek yer-yüzünde yüzünü açan somut tecelliyse “Peygamber”dir.
Miraçtan döndükten sonra Hz. Peygamberin söylediği “men raâni fekad rael Hakk” (Beni gören Hakk’ı görür.) hadisi bu durumu açıklar. Miraçtan döndükten sonra “O”nun yüzünü gören Hakk’ın yüzünü görmüştür, ama gören vardır, bakan vardır.
Demek ki hadiste ism-i şart ifade eden “men” yani “kim” ifadesi önemlidir. Çünkü görüş yani müşahedeyi gerçekleştirecek olanın “Ben-Sen” rabıtasında Mutlak Varlık huzurunda “men” sorusuna cevap olarak “kimlik” sahibi olması gerekir. Demek ki “men” (kim) sorusu sadece Mutlak Varlık hakkında sorulmaz, ayrıca karşılıklı olarak “O”na yakınlıkta muhatap olacak insan hakkında da sorulur. Kim Hakk’a vasıl olmaya vardır? Kim O’na şahitlik etmek için huzura çıkar? “Kimsin” sorusunu sorana “kimsin” sorusu yöneltilir, hiçbir “şey” sormayana “ne” sorulur!
Bu hadiste Hz. Peygamber Hakk’ın müşahedesini şartlı ifadeyle kendi kimliğindeki (men) hakikatin görülmesine bağlamıştır. Böylece hemen miraçtan dönükten sonra bütün ümmetine kendisi gibi miraç yolunu da açmıştır. Bu nedenle tasavvufta kelâm-i kibâr olarak söylenen şöyle bir söz vardır: “Hakk görünmedi ama bilindi, Muhammed (s.a.v) ise göründü ama bilinmedi.” Ama marifet bakımından elbette üçüncü bir yol da vardır: Görünenin bilindiği, bilinense göründüğü miraç yoludur bu. Enbiya suresinde bildirilen şu ayet marifet bakımından bu duruma işaret eder: “Ve mâ erselnâke illâ rahmeten li’l âlemin.” (Biz seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik.)
Ayette rahmetin konusu, marifet açısından idrake sunulmuştur. Rahmetin manası Kur’an’ın gramerinde açıktır: “’Biz’ ‘Sen’i ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.” “Mutlak Zat”, “Biz” olarak âlemlere resulünü “Sen” hitabıyla vekili (halifesi) olarak irsal eder, yani gönderir.
Buraya kadar söylenenlerden anlaşılacağa üzere Cenab-ı Hakk’ın mutlak hüviyetiyle alakalı müşahede öncelikle yer-yüzünde “O”nu “Biz” olarak tanıtacak “Peygamber” cemalinin “Sen” hitabında açılan yüzünün tecellisine bağlamıştır.
Buna uygun olarak, dikey boyuta açılan miraç “Peygamber”den sonra devam eden seyr-i sülüğün tüm manasına sahiptir. Bu nedenle hakiki “Peygamber” varisi “Mürşid-i kamil”ler olmadan miraç ifade eden seyr-i sülük gerçekleşmez. Çünkü insan için dikey boyutta “Ben-Sen” rabıtasında hakk’el yakîn bulunmak, bütün mertebeleriyle akan marifetin cereyanına muhatap olmaktan başka bir şey değildir. Kıyamete kadar asla kesilmeyecek “kevser” havuzunun hakiki anlamı bu marifetten gelir. Âlemlere rahmet olarak akan marifetin yani İslam’ın miraç yolu sürekli gelen Mürşid-i kâmil’lerle devam eder.
Şimdi “Zât” hakkındaki tefekküre geri dönersek, hadiste bildirildiği gibi Zât-ı Mutlak olarak Cenab-ı Hakk’ın bütün âlemleri kapsayan varlığı tefekkür edilemez. Ancak “O”nun Zât’ının mutlak hüviyeti âlemlere rahmet olarak gönderilen “Peygamber”in Zâtı’nda müşahede edilir. Bu nedenle “Peygamber”i tanımadan Cenab-ı Hakk’ı tanımak mümkün değildir. Beşer kendi nefsiyle veya onun üzerinden hayalleriyle ürettiği “ilah” anlayışlarıyla asla O’nun mutlak kimliğini tanıyamaz. Hiçbir rasyonel veya rasyonel olmayan felsefi-teolojik söylem sahibi, “Peygamber”i tanımadan veya “O”nun Zât’ıyla karşılaşmadan “hakiki ilah” hakkında somut tecrübeye sahip olamaz.
İşte bu boyutun anlaşılması bakımından felsefenin ölümünü ilan etmeye yöneldik. Bu bizim için düşünceyi “Peygamber”in “Ben-Sen” irtibatında tanınmasına götürmesi bakımından gerekliydi. Felsefenin ölümünün sadece tespiti yetmez, ölümüne inanmayanlara etkin olarak sürekli ölmesi gerektiğini de göstermelidir. Çünkü artık tedavi edilemez bir kangrene dönüşmüş felsefeden türeme her türlü mevcudiyet metafiziğinden gelme beşerî aklın dalgalarına “dur” demek gerekir. İnsan kendi nefisinde kaldığı sürece Nietzsche’nin beyan ettiği gibi “yalan”dan ibaret olan ürettiği kurgusal hakikat söylemlerinin kısır döngüsüne mahkûm olur.
Dikey boyutta var-oluş bakımından başlayacak yükselme mevcudiyet metafiziğinde olduğu gibi özne-nesne (Ben-bu) modelini alamaz. “İlim” öncelikle, mevcudiyet metafiziğinin ötesinde “Peygamber”le açılan dikey boyuttaki insan-insan (“Ben-Sen”) rabıtasını model aldığında her şey değişir. Çünkü dikey boyutta “Peygamber”le açılan insan-insan yani en yakındaki “Ben-Sen” rabıtası bütün âlemlere rahmet olarak geri döner. Cansız şeyler bile bundan nasibini alır; onlar günümüzde sıradanlaşan anlamıyla hoyratça kullanılan, tüketilen veya sömürülen kimliksiz şeyler değildir. Onlar “kimlik” sahibi şeyler olarak, Mutlak Varlık’ın önce “Peygamber”de kendini gösteren rahmetinin her şeye nüfuz ettiğinin idraki olarak vahdete dahildir. “Mutlak Varlık”, “Ben-Sen” rabıtası içinde “Peygamber” aracılığıyla kendi mutlak kimliğini tanıttığında bütün âlemlere rahmet ifadesinin hakiki manası açılmıştır.
Hz. Mevlânâ’nın ifade ettiği üzere: Aşık ölü, maşuk ise diridir! Böylece “Ben” ve “Biz” ancak “Ben” ve “Sen” rabıtasıyla varılan külli vahdetteki ilişki tarzıdır. “Biz” olarak zuhur eden bütün âlemler “Mutlak Varlık”ın sonsuz tecellisidir. O halde Cenab-ı Hakk’ın âlemlere rahmeti yine kendi tecellilerine rahmetinden başkası değildir.
Dr. Ali Sait Sadıkoğlu
