Son yazımızda, tefekkürün dairevî bir hareket olduğundan bahsetmiştik. Bu harekete göre tefekkürün başıyla sonu aynı noktada birleşiyordu. Birinci noktadan başlayan hareket, tefekküre konu olan bilginin ihsan edildiğinin idrak edilmesi sürecidir. Çünkü tefekkür, konu edineceği herhangi bir bilgi olmaksızın başlayamaz. Hareketin nihayete erdiği son noktada ise bu bilgiyi mümkün kılan idrakin de ihsan edildiği anlaşılır. Yani tefekkür kendi üzerine katlanmaya başlar.
Tefekkür, ihsan edilen bilgiden başlayıp, o bilginin kendisinin de ilahî bir ihsan olduğunun idrakine ulaşarak dairevî hareketini tamamlar. Tefekkür sayesinde insan, kendi bilgisi de dâhil olmak üzere bütün doğru bilgilerin Allah’ın ihsanı olduğunu idrak eder. Böylece bütün ilimlerin temelinde mutlak anlamda Cenâb-ı Hakk’ın ihsanının bulunduğu hakikatine ulaşır.
Fakat tefekkürün ulaştığı son noktada ince bir fark vardır. Tefekkür kendi üzerine katlandığında, bu ince farkı aşamaz. Bu noktada Hz. Ebu Bekir’e nispet edilen şu söz anlam kazanır: “İdrakin aczini idrak (derk), idraktir.” (el-aczü an derki’l-idrâki idrâk). İdrakin idraki yani derkin kendisinde insan acziyete düşer. Çünkü derk, bütün tefekkürün kaynağını idrak etmeye kalkıştığında aslında kaynağın asıl sahibi olan “Zat”ı müşahede edemez. Sadece ihsan ettiğini idrak ederek derkin sınırında durur. Böylece derkin sınırı tefekkürün de sınırına tekabül eder.
Bu sebeple tefekkür, Cenâb-ı Hakk’ın mutlak kimliğine şahitlik seviyesine ulaşamaz, mutlak kimliğin veçhine şahitlik batında kalır. Tefekkür zahirde “O”nun âyetleriyle/işaretleriyle (b)ilmini açtığı düzeyde kalabilir. Tefekkürün varılan son noktasında insan kendi idrakinin de ihsan edildiğini derk ettiğinde yine de bu (b)ilim düzeyinde kalır. İdrakin idraki yani derk nihayetinde yüksek de olsa bir idrak derecesidir. Tefekkür sonuna kadar götürülse de idrakin alanındadır. Ancak bu aynı zamanda sürekli ihsanla irtibat içinde olunduğu için insanın hiçbir biçimde nefsini araya perde olarak koymaması gereken bir idraktir. Yukarıda bahse konu olan acziyeti bu manada nefsin idrak menzilinin sınırı bakımından da anlamak mümkündür.
Bununla birlikte tefekkür yoluyla insan bütün (b)ilimlerin ihsan edildiğini idrak ettiğinde yer-yüzünde Cenab-ı Hakk’ın mutlak kimliğinin de âyet/işaret vasıtasıyla tezahür edebileceğini idrak eder. Zira tefekkür bakımından, bütün bilgiler âyet olarak ihsan edildiğine göre “O”nun mutlak kimliğini tanıtan istisnai âyetin de ihsan edilmesi tefekkür menziline ilmen girer.
Tefekkür kendi sınırına ulaştığında, Hakk’ın bütün ayetleri içinde mutlak kimliğini de açabileceği istisnai âyetin tezahürü imkân dahiline girer. Yer-yüzünde “O”nun mutlak kimliğini açtığı istisnai âyet “Peygamber”dir. “Peygamber” mefhumu ise “Vahiy”den ayrı düşünülemez.
Yazılarımızda “Peygamber” mefhumuyla ilgili iki farklı rabıta düzeyinden bahsetmiştik. Bunlar ayrıca ihsanın da iki boyutuna işaret eder. İlkinde, tefekkürde olduğu gibi “Vahiy”, yer-yüzündeki âyetler üzerinden idrak edildiği için “genel peygamberlik” her doğru bilgiye mündemiçtir. Şeylerin doğru bilgi olarak insana ulaşması, risalet mefhumunun kökündeki “gönderilme” (irsâl) anlamına dayanır. Bu manada en küçük bir âyet bile gönderildiği için “rasul” olma potansiyelini kendinde taşır. İdrakimizde en küçük bir bilgi dahi Cenab-ı Hakk’ı işaret ederse bize gönderilmiş bir “rasul” yani elçi olur. Buradaki ifadeler yer-yüzü düzeyinde genel (b)ilimlerdeki “risalet” düzeyindedir. (B)ilimlerin temelinde de bu bakımdan “Vahiy” vardır.
İkinci rabıta düzeyinde ise “özel peygamberlik” yani “nebî”lik söz konusu olur. “Nebî”, “özel peygamberlik”, rasul ise “genel peygamberlik” anlamına gelir. Nitekim bu iki mefhum Kur’an’da “nebî” ve “rasûl” olarak geçer. “Peygamber” mefhumu ise Farsça kökenli bir terim olduğundan Kur’an’da bu lafızla yer almaz. Bu iki mefhumu sadece “peygamber” kelimesiyle ifade etmek karışıklıklara yol açabilmektedir. Bu karışıklığı önlemek için daha dakik bir ayrım yaparak “rasûl” ve “nebî” kavramlarını sırasıyla “genel peygamberlik” ve “özel peygamberlik” şeklinde ele alıyoruz. Ancak bu terminolojik ayrım, her ikisinin de “gönderilmiş elçi” olması anlamında “irsâl” fiiline dayandığı gerçeğini ortadan kaldırmaz.
Özel peygamberlik, genel peygamberlikten daha yüksek bir mertebeye işaret eder. Çünkü Cenâb-ı Hak, “nebî” vasıtasıyla kendisini şeyler düzeyinde uzaktan idrak edilen bir “O” olarak değil, yakınlıkta “Sen” olarak müşahede edilen bir hakikat olarak açar. Bu açılışı daha önce “vech” kavramıyla ifade etmiştik. Buradaki “vech”, şeylere dair bilgiyi veren bir işaret olmaktan ziyade, mutlak hakikatin kendisini tecelli ettirdiği “yüz” anlamında anlaşılmalıdır.
“Vech”, dışarıda, yer-yüzünde idrak edilmeyi bekleyen şeyler tarzında bir varlık değildir. Dolayısıyla “vech”, “şey” olmadığı için (b)ilimlerin konusu olamaz. “Vech” idrak edilebilecek bir “şey” olarak yer-yüzü unsuru olmadığı için, O’nunla “Sen” hitabında irtibatı sağlayan tefekkür olamaz.
Tefekküre dayalı (b)ilimlerden daha yüksek bir mertebe olarak müşahede, tasavvuf geleneğinde “aşk” (hubb) mefhumuyla bağlantılı ifade edilmiştir. Hz. Peygamber’in “Habîbullah” yani Allah’ın sevgilisi olarak anılmasının hikmeti de bu bağlamda ifade edilebilir. Ancak burada söz konusu olan aşk, küllî bir hakikattir. Hz. Peygamber, bu küllî sevginin en kapsayıcı aynası olduğu için, Cenâb-ı Hakk’ın rahmeti O’nun vasıtasıyla âlemlere tecelli eder. Bu yönüyle aşk, Allah hakkında bilginin ötesine geçen ve (b)ilimden daha yüksek marifet ufku açan kuşatıcı bir müşahededir.
Daha açık söylemek gerekirse, (b)ilim ile aşk arasında, Hakk’ı uzaktan “O” olarak tefekkürle, “Sen” kadar yakınlaşan belirgin bir şuur farkı vardır. Aşk, Hakk’ın varlığında en yakın mesafeye yerleşme iradesidir ve bu yönüyle bütün varlığı kuşatan bir müşahede halidir. Tefekkürde ise insan, bütün âlemi zati kimliği bakımından külli olarak kuşatamaz. Tefekkür sadece idrakin ihsanını ilgilendirdiği ölçüde nefsin ötesinde kalsa bile, insanın mutlak kimlikteki fenasına yani yokluğuna ulaşamaz. Tefekkür sürekli idrakte nefsin ötesine geçerken, müşahede insanın müşahede ettiği “Sen” huzurunda bütün varoluşunun, ahlakının dönüşümüdür, yani ruhun tecellisidir.
Tefekkür ile müşahede arasındaki boyut farkını, başka bir ifadeyle (b)ilimden “aşk”a geçiş olarak ifade ediyoruz. Bu iki mertebe arasındaki geçişte “aşk iradesi” belirleyici olur; cezbe, iştiyak, cehd ve sabır gibi haller de bu aşk yolunda anlam kazanır. Bu anlamda aşk, ilahî bilginin ve marifetin zirvesidir. Burada kastedilen aşk, beşerî bir duygu değil, Hakk ile en yakın irtibatı ve doğrudan rabıtayı ifade eden marifettir.
Genel hatlarıyla ifade edersek, tefekkürde bilmeye konu olan “şey” tarzı varlık ile müşahedede şahitliğe konu olan “yüz” tarzı varlık arasında belirgin bir fark vardır. “Şey”e dair bilgi, varlığın dışarıdan kavranması yani haricî bir bilme düzeyidir. Müşahede ise yalnızca dışarıdan bilmenin ötesine geçer, bilgiyi de içine alarak aşar ve insanın bütün varoluşunu içeriden dönüştüren küllî bir rabıtaya dönüşür. İçeride ahlakın dönüşmesi insanın bütün varoluşunu zati olarak vahdete gark edeceğinden çok daha kuşatıcıdır. “Özel peygamberlik”, insanı tefekkürün “O” diye uzaktan işaret ettiği hakikatten, “Sen” diye hitap edilen yakınlık düzeyine taşıyan rabıtanın yüksek tezahürüdür. Bu yüzden peygamberlik, yüz-yüze irtibatın en yüksek ufkuna işaret eder. Böylece bambaşka bir boyut olan gök-yüzünün dikey açılışına şahitlik ederiz.
Yükseklikten, gök-yüzünden gelen anlam, yukarıda referans verdiğimiz “Habîbullah” tecellisinin aynasından yansıyan küllî sevginin sirayetidir. Bu sirayet, peygamber ahlâkının kesintisiz bir kevser silsilesi olarak varlıkta devam etmesidir. Bu bağlamda aşk ile maşuk arasındaki ilişkiye dair Mesnevî’de yer alan bir diyalog dikkat çekicidir. Biz de “Meontoloji” adlı kitabımızda bu diyaloğa daha önce şöyle yer vermiştik: “Mesnevi’nin beşinci kitabında geçen iki aşık arasındaki diyaloğa bakarsak bu yokluk yolunun ebedi anlamına bir kapı aralamış oluruz belki: “Bir sevgili, aşığını sınamak istedi de seher çağı dedi ki: Ey falan oğlu falan. Ey dertlere uğramış aşık, beni mi daha çok seversin, kendini mi? Doğru söyle. Aşık dedi ki: Ben, Sen’de öyle bir fani (yok) olmuşum ki tepemden tırnağa kadar Sen’inle doluyum. Varlığımdan bir addan başka bir şey kalmadı. Ey güzelim, vücudumda Sen’den başka bir varlık yok.” Buradaki “ad” ise zaten hiç olmayan, bir “yok” oluşa işaretten başka bir şey değildir. Vahdet mertebesinde “ad” ile ifade edilen bu gayrılık, “aşk” ile silinmiştir. Ben diye bir ad yoktur; “Sen” Vardır. Aşk yokluğun tükenmez şanıdır!
Dr. Ali Sait Sadıkoğlu
