“O, kulların üzerinde yegâne kudret ve tasarruf sahibidir.
Size koruyucular gönderir.
Nihayet birinize ölüm geldi mi elçilerimiz (rusulunâ)
kusur etmeksizin onun canını alır.”
(En’am Sûresi, 61)
Daha önceki yazılarımızda peygamberlikten, “Vahiy” ile muhatap olma tarzı bakımından “genel” ve “özel” anlamlarıyla bahsetmiştik. Bu ayrımımızı, Arapça olan “risalet” ve “nübüvvet” kelimeleri arasındaki farka dayandırmıştık. Zira Farsça olan “peygamber” ifadesi Kur’an-ı Kerim’de geçmez. Bunun yerine daha ziyade “resul” ve “nebi” ifadeleri geçer. “Risalet” genel anlamıyla her türlü doğru bilginin gönderilmesi (irsale), “nübüvvet” ise özel anlamıyla “din”in haber edilmesidir. Ayrıca göreceğimiz üzere, bu iki anlam arasındaki irtibatın yanı sıra “velayet” olarak üçüncü bir kategorinin de düşünülmesi gerekecektir. Bu yazıda daha çok “risalet” anlamıyla gönderilen genel “Vahiy” üzerine yoğunlaşacağız. Daha sonraki yazılarda ise “nübüvvet” ve “velayet” hakkında düşünmeye çalışacağız. Böylece bu yazı dizisiyle, Vahiy Düşüncesi olarak ifade ettiğimiz hikmet düşüncesinin bütün alanlarda uygulanması hakkında ilkece bir yol göstermiş olacağız.
Vahiy Düşüncesi olarak ifade ettiğimiz hikmet düşüncesinin dayandığı alan, metafizikte olduğu gibi nesnel “dünya” alanı değildir. Nesnel “dünya” alanı, zekânın nefsin faydalarına göre iş gördüğü alandır. Bergson’un ifade ettiği gibi, zekâ maddede kendini evinde bulur. Zekâ, bütün dünyevî bilimlerin temelinde yer alan ve maddeden olabildiğince fayda veya çıkar gözeten bir düşünce biçimidir. Metafizik düşüncenin temelleri de bu bakımdan zekâya dayanır. Her ne kadar metafizikte saf düşünceler/kavramlar araştırılsa da burada söz konusu olan saflık, maddeye veya duyumsamaya göre soyutlanmış zekâ kategorileridir. Üstelik bunlar, çoğu zaman felsefe tarihinde görüldüğü üzere, yalnızca soyut kategoriler olarak kalmak istemez; tekrar maddeye veya duyumsamaya dönerek orada kendi gerçekliklerini kanıtlamak isterler.
Önce soyuta çekilip sonra soyuttan somuta doğru yönelen kategorik düşünceler/kavramlar, her seferinde nesnel “dünya”yı zekânın egemenliği altında kodlarlar.
Hikmet, bu tip bir zekâya dayalı metafizik düşünce değil. Çünkü hikmetin asıl çıkış noktası mutlak kimliğe bağlı muhatap ilişkisinde zuhur eden var-oluş yani “kalp”tir. Kalbi düşünceyi zekâdan ayırmak ve onda zekâya indirgenemez boyutu idrak etmek, hikmet topraklarına girmekle mümkündür. “Kalp” bir kere kendisini nesnel “dünya” alanında yani maddede değil, kimlikte, var-oluşta evinde bulur. Kalbin asıl anlamı, insanın bütün dünyevî arzularından sıyrılıp düşüncenin kendi kökenine yönelmesiyle idrak menziline girer. Kalp, nihayetinde tefekkürle saf düşüncenin ancak ihsan edildiğinin idrak edildiği bir şuur durumunda zuhur etmeye başlar. Bu şuur ile birlikte de yükseklere doğru açılabilecek bir kabiliyet kazanır.
Böylece tefekkür yoluyla ihsana varıyoruz. İhsana varmak, insanın düşünceye beşerî egosunda sahip olmadığını, onu kabul eden bir kimliğe sahip olduğunu kabul etmektir. “Kimlik” ifadesi, ihsan hadisesinde ihsan edenle belli bir rabıtanın bulunduğunu da gösterir. Çünkü kalple keşfedilen saf düşüncenin ihsan edilmesi, aynı zamanda kimliğin de ihsan edilmesidir.
Metafizikçe ifade edersek insan, kendisine referansla düşünceye sahip olan müstakil bir “töz” değildir. İnsan ancak kendisine ihsan edilen saf düşüncenin kimliğinde, “Mutlak Varlık”ın kimliğiyle rabıta halinde olan bir var-oluştur.
Hikmet, nesnel “dünya” alanındaki zekâdan değil, “Mutlak Varlık”ın mutlak kimliğiyle kalbî bir rabıta içinde tecelli eder. Bu kalbî rabıtanın ise dereceleri vardır. Zira hikmette “Mutlak Varlık”ı tanımanın ve “O”na yaklaşmanın yükselen yolları bulunur. Şimdi “genel” ve “özel” peygamberlik ayrımına geri dönersek, öncelikle şunu söyleyerek devam edeceğiz: Hikmetin çeşitli idrak düzeyleri bulunmak zorundadır. “Genel” peygamberlik, ihsanın tefekkür düzeyinde “Mutlak Varlık”tan geldiğinin idrak edilmesidir. Bu idrake göre bütün (b)ilimlerin “Mutlak Varlık” tarafından ihsan edildiği anlaşılır. (B)ilimler, kökenlerinde asla insan yapımı veya icadı düzenekler değildir. Beşer, kendisine “modern bilim” anlayışından gelen vehimli kurucu roller biçse de tefekkürle anlaşıldığı üzere bütün (b)ilimlerin temelinde “Mutlak Varlık”ın ihsanı vardır. Bu idrakle yukarıda bahsedilen “zekâ”nın bile statüsü değişir. Zekâ, bundan böyle nesnesinden kopardığına el koyan egoist bir beşer etkinliği olmaktan çıkarak, kaynağını “Mutlak Varlık”tan alan teslim olmuş akla dönüşür. Aklın kökenindeki “bağ” veya “bağlama” anlamı böylece açığa çıkar. Zekâ, kendisine bütün düşünceyi ihsan edene kendisini bağlayarak asli kökenini tanıdığında hakiki anlamıyla akla dönüşür. Bütün (b)ilimlerin kalbî düşünceye dönüşmesinin örnek yolu, kısaca zekâ ile akıl arasındaki bu dönüşüm üzerinden ifade edilebilir.
Öyleyse tefekkürle anlaşıldığında bütün (b)ilimlerin temelinde önceden gönderilmiş (irsale) bilgiler bulunmak zorundadır. En soyut (b)ilimler bile temel malzemelerini daha önceden ihsan edilmiş bilgilerden alır. “Vahiy” bu manasıyla bütün tabiatın kökeninde bulunur. Kur’an-ı Kerim’in Nahl Süresi’nde bahsedilen Cenab- Hakk’ın “bal arısı”na vahyetmesi çıkış noktamızdır. “Bal arısı”nın balı üretmek için kendisine ihsan edilen bilgi örneği burada belirleyicidir: “Bal arısı”nın örnek (misal) olarak verilmesi bütün tabiattaki bilgi ve (b)ilimlerin kaynağını göstermesi bakımından model vazifesi görür. Yatay boyutta yani bütün tabiat alanında bütün (b)ilimler zaten ihsan edildiği için insanın bilme faaliyeti mümkün olur. İnsanın kendisine ait zannettiği zekâsı kendi üretimi değil, ihsan edildiği için “Mutlak Varlık” bütün bilme faaliyetini kuşatmıştır. Diğer bir ifadeyle hem faaliyette bulunan fail ile hem de üzerinde faaliyet yürütülen şeyler arasındaki bilgi uygunluğu, önceden bunların uygun olarak ihsan edilmesini zorunlu kılar.
Öyleyse (b)ilimler ihsan yoluyla, genel anlamıyla “Vahiy” olarak gelmiştir. Zira Allah (c.c), “Mutlak Varlık” olarak ilim sahibi olduğundan bütün (b)ilimlerin aslî kaynağıdır. (B)ilimlerin kaynağı hakkında “Vahiy” dışında başka bir yol düşünülemez. Bu genel anlamıyla kaynak olarak “Vahiy” yer-yüzünde bütün insanlık tarihini kuşatır. İnsanlık bilgilerini geliştirdiği sürece ihsanın mutlak rejimi altında (b)ilimlere uzanır. İnsanın bütün bilme faaliyetleri zorunlu olarak “Mutlak Varlık”ın ihsanı altında mümkündür.
“Bal arısı” örneğinde olduğu gibi, bütün (b)ilim insanları doğru ve hakiki bilgiye ulaştıkları sürece, bu anlamda genel anlamıyla “Vahiy”e muhatap olurlar. Ancak buradaki muhatabiyet, tefekkürün gösterdiği üzere, “Mutlak Varlık” ile üçüncü tekil şahıs olarak “O” üzerinden mümkündür. Oysa muhatabiyetin daha yükseğe çıkarak “Mutlak Varlık” ile daha yakın bir rabıta biçimine ulaşması hem mümkündür hem de gereklidir. Mümkündür; çünkü insan, kalbî yönelimiyle “Mutlak Varlık”ı tefekkür ederek ihsan eden “O” olarak tanıdığında, daha fazla yaklaşmanın yolu da açılmış olur. Gereklidir; çünkü insan “Mutlak Varlık”ı “O” olarak tanıdığında, yani yalnızca yatay boyutta, şeyler alanındaki ihsanıyla tanımış olduğunda, “O”nun mutlak kimliğini henüz tanımadığından dikey boyut bakımından hikmette eksik kalır. Dikey boyut bakımından hikmette eksik kalmak ise hakikati ilgilendiren “Mutlak Varlık” ile birlik yolunu kapatacağından, insanlık için büyük problemlere ve çatışmalara sebebiyet verir.
Son yaptığımız yatay boyut ve dikey boyut ayrımıyla, genel olarak (b)ilim ile özel olarak “din” arasındaki farkı da göstermiş oluyoruz. Bu ayrıma göre “din” dikey boyutta, insan-şey arasındaki yatay boyutta tefekkürle açılan “Mutlak Varlık” ile “O” muhatabiyetinin ötesine geçerek, “Sen” olarak şahsiyetiyle muhatap olmayı getirir. “Din”, “Mutlak Varlık” ile “Sen” olarak ikinci tekil şahısta tanışma olduğuna göre, mutlak kimliğini tanıma bakımından daha yüksek bir idraki getirir. Bu bakımdan insan için özel olarak “din”, genel olarak (b)ilimden daha üstün bir idrak seviyesidir. Çünkü insan, “Mutlak Varlık”ın yer-yüzünde şeyleri ihsan ettiğini tanımanın ötesinde, bizzat mutlak kimliğini tanıma imkânına kavuşur. Özel anlamıyla “Vahiy”, yani bildiğimiz anlamıyla nebilerin getirdiği asli boyut, böylece bu idrak düzeyinde açılır. Özel olarak peygamber anlamıyla “nübüvvet”in, dikey boyutta “Mutlak Varlık”ın zâtî kimliğini tanıtması, insan için hakikat yolundaki en kıymetli ihsandır.
Hikmet, burada tefekkür anlamıyla “Mutlak Varlık”ı “O” olarak afakî idrak etme düzeyinden, “Sen” olarak yüz yüze müşahedeye açılır. Müşahede, “Mutlak Varlık”ın kendi veçhini, yani şahsiyetini “nebi” aracılığıyla gösterdiği küllî rabıtadır. İnsanın tefekkür boyutunda henüz afakta kalan kimliği, müşahede rabıtası içinde kökten dönüşür. Böylelikle “Mutlak Varlık”ın mutlak kimliğiyle tanışmak, insanın birlik şuuru içinde bütün varlıkla ilişkisini dönüştürerek onu her anlamıyla evrensel gök-yüzü insanına dönüştürür. Âlemde var olan her şey için hak ettiği adil ve merhametli yaşam ancak bu rabıta düzeyindeki idrakle neşvünemâ bulabilir.
Buradaki ayrımlara göre, (b)ilim ve “din”in boyutları bakımından tamamen farklı olduğu anlaşılmıştır. “Din”den yatay boyuttaki anlamıyla (b)ilim yapması beklenemeyeceği gibi, (b)ilimden de dikey boyutta müşahede sunması beklenemez. Fakat ayrımlar, İslam düşüncesi olarak hikmet içinde genel ve özel “Vahiy” ayrımına dayandığı için seküler bir ayrım da asla olamaz.
Demek ki “âlim” ve “nebi” arasındaki ayrım bilgilerinin kaynağı bakımından değildir. Çünkü her ikisi de (b)ilimlerinin kökeninde ihsan edilen bilgiye göre hareket ederler. Ancak onlara ihsan edilen (b)ilimin boyutları ve derinlikleri bakımından fark vardır. “Âlim” şüphesiz “Mutlak Varlık”ı mutlak kimliği bakımından külli olarak tanıyabilecek bir hikmete sahip değildir. Külli hikmet sadece “nebi”ye verilmiştir. “Nebi” de “âlim”in sahip olduğu belli bir alandaki detaylı bilgiye sahip değildir, cüzi bilgi “âlim”e verilmiştir. Hz. Peygamberin hurma ağaçlarının aşılanması olarak bilinen hadisesi tam da bu ayrımı gösterir. “Âlim”e ihsan edilen bilgi ve “nebi”ye ihsan edilen marifet, hikmetin dikkat edilmesi gereken farklı zuhur boyutlarıdır. İslam düşüncesi içinde her alana gerekli saygının gösterilmesi hikmetin gereğidir.
Dr. Ali Sait Sadıkoğlu
