“Vazo için üzülme.”
Sinema tarihinin çığır açıcı filmlerinden The Matrix’te geçen bir sahnede, Kâhin bu cümleyi kurar; “Ne vazosu?” diyerek vazoyu aranan Neo ise, kolunu çarpıp vazonun kırılmasına neden olur. Kâhin’e göre Neo’nun kafasını bulandırması gereken esas soru şudur: “Eğer bir şey söylemeseydim, vazo yine de kırılacak mıydı?”
İnsanoğlu ve kehanetlere inanmak konusundaki vazgeçilmez tutkusu arasındaki en temel paradokslardan biri de budur. “Gerçekleşen” kehanetler; kâhinler “zaten” olacakları öngördüğü için mi, yoksa kâhinlerin söylediklerine ve kehanetin gerçekleşeceğine inanmış -belki de inanmak işine gelmiş- muhataplarının gayretiyle mi gerçeğe dönüşür?
Fatih’in tahta çıkar çıkmaz İstanbul kuşatması için hazırlıklara başlamasında, fetih için “müjdelenmiş/seçilmiş kişi” olduğuna Akşemseddin tarafından inandırılmış olmasının bir etkisi olabilir mi? Veya o zamana kadar cifr ilmine pek iltifat etmeyen Yavuz Sultan Selim’in; Şam’da ilm-i cifre dayanarak kendisine Mısır fethinin müjdelenmesiyle, hedefine dair inanç ve azminin daha da katmerlenmiş olması mümkün müdür?
Soruların ilk cevabı tamamen öznel ve inanç alanının bir konusudur. İkinci cevabın ise bilimsel bir karşılığı bulunuyor. Psikolojide “kendini gerçekleştiren kehanet” olarak adlandırılan bu kavram; bir beklentinin, davranışlara etki ederek olgunun/beklentinin gerçekleşmesine yol açması olarak tanımlanıyor.
Kehanet literatürünün İslâmî versiyonu diyebileceğimiz cifr ilminin, hayatın birçok alanında, hele ki sosyal ve siyasî sahada ciddi bir etkisinin olduğu aşikârdır. İşbu yazının konusu da cifr üzerine en bilinen eserlerden olup Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye atfedilen ve etkileri günümüze kadar devam eden Şeceretü’n-Nu’mâniyye başlıklı risaledir.
İlm-i Cifr
Başta verilen örneği zihinde tutarak cifr kavramına bir göz atmak yerinde olur. Ebced, istihrac, melhame, keşif, falnâme ve ilm-i nücûm gibi İslâmî kavramlardan biri kabul edilen cifr; farklı yöntemlerle geleceğe dair öngörülerin edinildiğine inanılan bir “ilim” dalı, İbn Haldûn gibi âlimlere göre ise keşif ve ilhama dayanan bir ferdî kabiliyettir. Geleceği keşfetme merakı yalnız Müslümanlara mahsus değildir. Hıristiyanlık ve Musevîlik’ten başka Babillilerden Yunanlılara kadar birçok eski medeniyet havzasının mensupları, insanoğlunun en temel içgüdülerinden biri olan geleceği bilmek kaygısına düşmüşlerdir. Hükümdarların ömrü, devletlerin sonu, Kıyamet’in vakti hem sıradan insanın hem de taç sahiplerinin ilgisini çekmiş ve ortaya çok zengin bir literatürün çıkmasını sağlamıştır. Cifr ilmi hakkındaki tarihî literatür de oldukça zengindir.
Gayb bilgisine dayandı(rıl)ğı için, dinde yeri olup olmadığı tartışılagelen cifrin (daha doğru ifadesiyle “cefr”in) sözlükteki karşılığı (isnat edilen anlamına ithafen) “sütten kesilmiş kuzu, oğlak” anlamındadır.
Şia kaynaklarına göre Hazret-i Ali, Hazret-i Peygamber’den Kur’an-ı Kerîm’in bâtıni manalarını, insanların ihtiyacı olan ilimleri, geçmiş peygamberlere verilen kitapların özünü ve kıyamete kadar gerçekleşecek olayların bilgisini almış; rumuzlar hâlinde bir oğlak veya kuzu derisine kaydetmiştir. Kendisinde Allah’ın kitabından başka bir kitabın olmadığını kesin bir dille ifade ettiğini bildiğimiz Hazret-i Ali’ye, bu hikâyeye dayanarak el-Cifr ve el-Câmi’a isminde iki eser nispet edilmiştir. Tabii Şîa’ya göre bu ilim Ehl-i Beyt ve On İki İmam’a münhasırdır. Nitekim bazı Şîa kaynaklarına göre, cifri bir ilim olarak tesis eden İmam Ca’fer es-Sâdık’tır. Bu hâlde İbnü’l-Arabî’nin cifr ilmindeki nihai öncüsü de Hazret-i Ali’dir.
Cifr ilmine itibar eden Sünnî kaynaklarının, bu ilmin isnat edildiği iki ismi ve hikâyeyi (pek de ciddi bir itiraz getirmeden) kabullendiklerini görüyoruz. Yalnız İslâmî literatürün kabul ettiği bir ana kaynağı daha zikretmek yerinde olur: Melhame-i Danyal.
Kitâb-ı Mukaddes’te İsrailoğulları peygamberlerinden biri sayılan ve İslâmî gelenekte de bu şekilde kabul gören Danyal peygambere nispet edilen Melhame-i Danyal, üç dinin kehanet metinlerinin temel kaynaklarından biridir. Ve yine aslî metni ortada olmayıp birçok farklı metin, bu isimle ve farklı dillerde yaygınlık kazanmıştır.
İslâm tarihine genel bir bakış atıldığında, cifr ilmi üzerine ciddi bir külliyatın varlığı hemen fark edilir. Fakat diğer taraftan cifre dair eserlerin önemli bir kısmının da otantik metinler olmadığı, sahte veya tahribata uğramış bulunduğu, daha da vahimi ise sayılan âlim ve din büyüklerine isnat edildikleri görülmektedir.
Şeceretü’n-Nu’mâniyye
Şeceretü’n-Nu’mâniyye’ye gelirsek… Evvela belirtmek gerekir ki; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, kendisine aidiyetinden şüphe duyulmayan eserlerinde de kehanetvârî ifadelere başvurmuştur. Hatta olacakları açıktan da söyleyebileceğini fakat rumuz, sayı ve harflerle üzerini örttüğünü ifade eder. Kendisi bu noktada yalnız değildir. Çünkü İslâmî kaynakların ekserisi, geleceği okuyabilme yetisinin; nefsin sınırlarını aşıp melekî bir kavrayışa ulaşan ve böylece kalp gözüyle gayb âlemini kavrayıp bu âlemden (bütün veya parça parça) haber verme kudretine erişen kimselere bahşedildiğini genel manasıyla kabul eder. Tabii burada, gayb bilgisinin yalnız Allah’a ait olduğuna dair ayetlerin de yorumlanarak meselenin bir şekilde mezcedildiğini belirtmek gerekir.
Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin İbnü’l-Arabî’ye aidiyeti meselesini inceleyen modern kaynakların hemen hepsi, eserin İbnü’l-Arabî’ye ait olmayıp, bu büyük mutasavvıfın büyüklüğünden faydalanmak için kendisine nispet edildiğini yazar. Gerçekten de İslâm tarihinde bu tür pseudo/sahte eserler çoktur.
Şeceretü’n-Nu’mâniyye konusundaki belli başlı tereddütler şöyle sıralanabilir:
a. İbnü’l-Arabî; el-Fihrist ve el-İcâze gibi bazı eserlerinde o zamana kadar telif ettiği eserlerin listesini vermiştir. Yalnız bu listelerde Şeceretü’n-Nu’mâniyye’yi zikretmez.
b. Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin eldeki en eski nüshaları İbnü’l-Arabî’nin 1240’taki vefatından yaklaşık 250 yıl sonrasına tarihlendirilmiştir. Hakeza Şeyh’in en önemli talebe ve takipçisi ola Sadreddin Konevî ile Safedî’ye atfedilenler de dâhil, şerhlerin durumları da aynıdır.
c. Sadreddin Konevî’nin eserleri ve özellikle kütüphanesi üzerine yapılan araştırmalarda, kendisine isnat edilen şerhe rastlanılmaz. Konevî’nin, eserlerinde gayb bilgisi üzerine sıklıkla yazdığı görülür fakat Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin içeriğinden yola çıkarsak ne kendisi ne de hocası için bu eserlerinde ima ve işarette bulunmaz. Vasiyetnamesinden anladığımız da şudur ki; Konevî’ye göre -kendisinin de bizzat görüştüğü- Mehdî’nin hurucuna az bir zaman kalmıştır; talebelerinden Mehdî’ye ulaşanlara, kendisinin selamını iletmelerini salık verir. Başkaca bir eserinden anladığımıza göre ise Moğol istilası, Konevî için Kıyamet alametlerindendir. Hâlbuki kendisine atfedilen şerhte Mehdî’nin zuhuruna kadar, içine Osmanlıları da alan bir olaylar silsilesi gerçekleşir ve bu silsilede Moğollara yer yoktur. Mehdî de bu olaylar silsilesinin son halkalarında yer alır. Yani -birinin Konevî’ye aidiyeti şüpheli, diğeri ise tereddüt konusu olmayan- iki eser arasında belirgin bir uyumsuzluk vardır.
d. Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin en yaygın şerhlerinden biri de, 1363’te vefat eden Memlûk âlimi Safedî’ye atfedilir. Yalnız Safedî’nin, 14 bin civarında biyografiyi bir araya getirdiği meşhur eseri el-Vâfî bi’l-vefeyât’ınta İbnü’l-Arabî’nin birçok eserinden bahsederken, kendisinin şerhini yaptığı öne sürülen Şeceretü’n-Nu’mâniyye’yi anmaması manidardır. Kronolojik tutarsızlıkların da bulunduğu şerhte, Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin en meşhur kısmı olan “Sin-şın” bahsinin zaten gerçekleşmiş bulunduğu anlatılır. Yani rivayet Selim-Şam-Muhyiddin üçgeninden farklı bir minvalde kabul edilmiştir. Gırnata ve Konstantiniyye’le ilgili haberler için de durum aynıdır. Safedî’yle ilgili son olarak -kesin bir hüküm çıkarmaktan imtina ederek- şu bilgiyi eklemek yerinde olacaktır; kendisi, İbnü’l-Arabî’nin en büyük münekkitlerin olan İbn Teymiyye’nin öğrencilerindendir. İbn Teymiyye’nin yönelttiği eleştirilerin başlıcalarından biri de, İbnü’l-Arabî’nin harfler ilmine dayanarak batınî yorumlarda bulunması, bu yorumların gerçekliğinin olmadığı gibi İslâm ümmeti içinde fitneye de sebebiyet vermesidir. Nitekim kendisinin bu konuda atıfta bulunduğu eserlerden biri de Ankâu Muğrib’dir.
e. Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin üslubu İbnü’l-Arabî’nin yazım tarzına pek benzemez. Bunun yanı sıra İbnü’l-Arabî’nin genellikle kendisinden bahsederken “Muhyiddin” unvanını kullanmıyor oluşu, harflerin sayısal değerlerinin -olması gerekenin aksine- Doğu/Maşrıkî tabloyu takip etmesi ve Fütûhât-ı Mekkiyye’de harfler ilmini dünyevî gayelerle kullananları bizzat kendisinin eleştirmesi eserin aidiyeti konusundaki tereddütleri arttırmaktadır.
f. “fî’d-Devleti’l-‘Osmâniyye” diye devam eden Şeceretü’n-Nu’mâniyye metninin Mısır’ı merkez alması; merkezî Osmanlı coğrafyası göz önünde bulundurulduğunda, esere ait bir eksiklik veya uyumsuzluk olarak da kabul edilebilir.
g. Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin, İbnü’l-Arabî’yi seven veya eleştiren ulemâ ve ehl-i tasavvuf tarafından anılmamış oluşu da, bir zamana kadar bu eserden haberdar olmadıklarını ve/veya eseri/eserin İbnü’l-Arabî’ye aidiyeti meselesini ciddiye almadıklarını gösterir. Herhalde bilinseydi, İbnü’l-Arabî’ye atfedilen keşifler, kendisini savunanlar için değerlendirilecek argümanlar olarak kabul görüp eserlerinde yer alırdı.
h. Son olarak, öznel bir alandan da Şeceretü’n-Nu’mâniyye’ye itiraz geldiğini söyleyebiliriz. Ehl-i tasavvuf tarafından fazla sorgulanmadan genel bir kabul gören esere, yine bir sûfî tarafından karşı çıkılmıştır. Cezayirli büyük mücahid, âlim ve mutasavvıf Emir Abdülkâdir (v. 1883); Ekberî yolunun önde gelen temsilcilerinden biridir. En bilinen eseri el-Mevâkıf’ta bir vâkıa/vizyon hâlinde iken cifr meselesini ve Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin kendisine aidiyetini bizzat İbnü’l-Arabî’den soran Emir Abdülkâdir; kendisine bunların “yalan ve iftira” olduğu cevabının verildiğini nakletmiştir.[1]
Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin mahiyeti incelendiğinde ise öncelikle gayb bilgisi, harflerin sırları ve Kur’an’da işaret ettikleri anlamlar, yıldızların hareketleri ve hükümleri (ilm-i felek) ile anâsır-ı erbaa yani varlığın dört yapısı (ateş, hava, su ve toprak) üzerine bir giriş ve temellendirme yapıldığı görülür. Esas kısımda ise harflerin işaret ettiği şahıs ve olaylar; âhir zaman ve Kıyamet’e kadar uzanan bir çizgide anlatılır. Harf ve rumuzlardan yalnız başına sonuç çıkarmak gayet zordur; belki de daha doğrusu, her şeyi çıkarmak mümkündür. Herhalde şerhlerin çokluğu da bu durumu izah eder. Nihayet hikmetin bir gereği olarak hakikatlerin peş peşe zikredilmesinin uygun olmayacağı ve dolayısıyla öne almak, geriye bırakmak ve sözü karıştırmak suretiyle bu ilmin üzerine bir örtü örtüldüğü ifade edilir.
“Aslı” gayet kısa olan eserin hem kendisi hem de şerhleri farklı isimlerle kütüphanelerde kayıtlıdır. Nitekim ismen zikredildiği kitaplarda müellifler Şeceretü’n-Nu’mâniyye’yi farklı şekillerde adlandırabilmişlerdir. Bu en bilinen hâli, “Nu’mân’ın Soy Ağacı” anlamındadır. Nu’mân’dan kastın Nu’mân bin Sâbit yani Hanefî mezhebinin imamı Ebû Hanîfe (v. 767) olduğu görüşü, Osmanlıların da Hanefî oluşundan hareketle ilk akla gelen izahtır. Fakat Ebû Hanîfe ile Osmanlılar arasında bir manevî soyağacı kurmaya yönelik atıf haricinde belirgin ifadelerin olmaması bu izahın geçerliliği konusunda tereddüde sebep olmaktadır. Bazı nüshalarda bulunan iç içe geçmiş daireler ve risalenin dairesel kurgusu ise eserin Türkçe karşılığına denk gelen anemon çiçeğinin şeklini de akla getirmektedir.
Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin kütüphanelerdeki şerhlerini araştırdığımızda karşımıza şerh sahibi olarak -bazılarının isim karışıklığı olduğu belli olsa da- şu isimler çıkıyor: Ahmed el-Bûnî (v. 1225), Sadreddin Konevî (v. 1274), Halîl bin Aybeg es-Safedî (v. 1363), Şemseddin el-Konevî (v. 1386), Abdurrahman el-Bistâmî (v. 1454), İbn Habîb es-Safedî (v. 1509), Pîr Ali Aksarâyî (v. 1539), el-Muvakkıt el-Mısrî (Mustafa bin Ali) (v. 1571), Ahmed bin Muhammed el-Makkarî (v. 1632), Abdülganî en-Nablusî (v. 1731), Mustafa bin Suhrâb(î) (17. yüzyıl), Mehmed el-Dımaşkî ibn-i Attar (19. yüzyıl?), Abdullah el-Bağdâdî, Yahya bin ‘Ak(i)b ve Şahrâfî. Tabii anonim nüshalar da sayıca çoktur. Şerhlerin en yaygınları ise Sadreddin Konevî ve Halîl bin Aybeg es-Safedî’ye atfedilmiş bulunanlardır.
Özellikle Osmanlı coğrafyasındaki kütüphaneler ve şahıs kitaplıkları üzerinden sayısal bir değerlendirme yapmak gerekirse; Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin hatırı sayılır bir kitleye ulaştığını söyleyebiliriz. Örneğin Abdülmecid Han’ın annesi Bezmiâlem Vâlide Sultan’ın (v. 1853) vakfiyesinde bir nüshasına rastladığımız eserin Osmanlı sarayındaki yerini tespit adına bir arşiv taraması yaptığımızda şu başlıklara da ulaşabiliyoruz: “Mehmed el Dımışki ibn-i Attar olarak bilinen müellifin cifr rakamlarının çözümü, Şerh-i Hutbetü’l-Beyan ve Şerh-i Şeceretü’n-Numaniye isimli eserler hakkındaki risalesi”, “Şecere-i Numaniye rumuzuyla 1055 tarihinden 1196 tarihine kadar Osmanlı devletinde meydana gelecek olaylar hakkında Şeyh Muhiddin Arabi’nin Şecere-i Numaniyesi tetkik edilerek yapılan cifir dairesi”, “Şerhü’ş-Şecereti’s-Suğra adlı eserde Diyale Nehri civarında Basra ve Necid bölgesinde yapılacak savaşta Osmanlı ordusunun galip geleceğine dair verilen bilgilerin padişaha arz edildiği”
Şeceretü’n-Nu’mâniyye’nin ismen ortaya çıkışı, yaygınlaşması ve etkileri bir metin arkeolojisine ihtiyaç duyar. Şimdiye dek yapılan çalışmalar, değerlendirilen şerhlerin de etkisiyle daha çok Yavuz ve Kanuni dönemlerine odaklanmıştır. Kıyamet için hicrî 1000 yılına kilitlenen ve Osmanlıları/hükümdarlarını/fetihlerini Kıyamet’e giden yoldaki ilâhî senaryonun (eşrât-ı sâat) başat öğelerinden biri kabul eden yorumlar değerlendirmeye tâbi tutulmuş; Yavuz ve Kanuni dönemleri Şeceretü’n-Nu’mâniyye’ye dayandırılarak ilâhî olaylar zincirinin bir parçası kabul edilmiştir. Daha ileriki tarihlere ait olaylar ise, genellikle olaylar gerçekleştikten sonra bir yeniden-yoruma tâbi tutulmuştur. Eserin muğlak yapısı da buna izin verir; isimler yerine harfler üzerinden gidilir, aynı ibare çağına göre yeniden ve yeniden değerlendirilir, yerine göre ifadelerde ekleme, sıralamayı değiştirme ve değişiklikler yapılır ve nihayet hedefe ulaşılır. Mesela bir nüshaya sonradan eklendiği aşikâr olan harflerin, Osmanlı padişahlarına sırasıyla işaret ettiğinin kabul görmesi beklenir. Aynı yöntemler yüzyıllar sonra Mısır cumhurbaşkanlarının isimlerini sıralarken de kullanılmış ve maksat hâsıl ol(durul)muştur.
Bir de, dönemi inceleyen tarihçilerin odaklandığı ve gereğinden fazla ehemmiyet verdiğini düşündüğümüz bir konuya dikkat çekmek yerinde olur. Cornell Fleischer ve Barbara Fleming gibi tarihçiler özellikle Yavuz ve Kanuni’ye atfedilen müceddidlik, kutupluk ve sâhib-kıranlık gibi unvanlar üzerinden önemli çıkarımlarda bulunmuşlardır. Fakat meseleye bir de “Şâir ve Patron” ilişkisi bağlamından bakarsak, hemen her padişah için abartılı övgüler düzüldüğünü ve Mehdîliğe varan büyük sıfatların şair ve tarihçiler tarafından kolaylıkla bahşedildiğini görebiliriz.[2] Bu durum bazen, Fuzûlî’nin ifadesiyle “Aldanma ki şâir sözü elbette yalandır” noktasına kadar varır. Zira bu unvanlar, şairlerin dilinden vali ve defterdarlara bile yakıştırılmıştır.[3] Kehanetlerin zemini konusunda değerlendirme yapılırken bu bağlamın da hatırlanması yerinde olacaktır.
Bu duruma iki büyük âlimin hayatından birer örnek verebiliriz. Bunlardan ilki Mukaddime’sinde cifr meselesini genişçe değerlendiren ve ilm-i cifre karşı mesafeli duran İbn Haldûn’dur (v. 1406). Kendisinin otobiyografisinde daha sade anlattığı[4] ama İbn Arabşah’ın (v. 1450) Acâibu’l-Makdûr’unda daha renkli naklettiği üzere İbn Haldûn, Şam’da Timur’un huzuruna çıktığında kendisine birçok övgüde bulunmuştur. Cümlelerinin arasında kendisiyle çelişen şu ifadelere rastlıyoruz: “Çünkü sen er meydanlarının piri, savaş meydanlarında doğu ve batıya kadar tüm topraklarda zafer hilalini dalgalandıran kişisin. Velilerin sözlerinde geçen kişi sensin. Emîrü’l-mü’minin Ali’nin cifr ve ziyclerinde işaret edilen sensin ve âhir zamanda beklenen sahipkıran da sensin!”[5] Diyebiliriz ki İbn Haldûn, içinde bulunduğu zor durumdan kurtulabilmek adına ilm-i siyasetini konuşturmuştur. Yalnız huzurdan çıkarken Galileo’nun “Eppur si muove/Yine de dönüyor” dediği gibi “Ama” dedi mi, bilemiyoruz.
İlm-i cifrden ilm-i siyasete evrilen ikinci örneğin sahibi ise İdris-i Bitlisî’dir (v. 1520). Şeref Han’ın (v. 1603/4) Şerefnâme’sinde nakledildiğine göre Bitlisî, Şah İsmail’in kendi mezhebini resmî olarak ilanına ebcedle “mezheb-i nâ-hak” tarihini düşürmüştür. Hicrî 906/Milâdî 1501’e denk gelen bu tarih Akkoyunluların yıkılışına da telmihtir. Fakat Şah İsmail’in meseleyi öğrenip durumu kendisine sordurmasıyla Bitlisî, tertibini tevil ederek ibarenin Farsça değil Arapça olduğunu ve aslında “mezhebunâ hak” dediğini ifade etmiştir. Şiîliği bâtıldan hakka döndüren bu tevil Şah İsmail’in bile hoşuna gitmiş ve İdris-i Bitlisî’yi yanına davet etmiştir.[6]
Devam edecek…
HALİL KARATAŞ
Kaynakça
[1] Denis Gril, “The Enigma of the Shajara al-nu’māniyya fī’l-dawla al-‘Uthmāniyya, attributed to Ibn ‘Arabī”, İngilizceye çev. Alan Boorman, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, sayı 43 (2008), s. 51-74; Ahmed Ateş, “Muhyi-d-din Arabî”, İA, c. 8, İstanbul 1979, s. 547. Bu iki çalışmanın, eserin sahihliğine dair getirdiği derli toplu itirazlara ek olarak belirtmek gerekir ki; İbnü’l-Arabî üzerine çalışmaları bulunan araştırmacıların hemen hepsi eserin İbnü’l-Arabî’ye aidiyetini reddetmektedir. Eseri makbul görenler ise genellikle meseleyi kritik etmeksizin inanç noktasından yaklaşanlardır denilebilir. Şeceretü’n-Nu’mâniyye şerhlerinin Arapça ve Türkçede neşredildiği görmekle beraber bu konuyu müstakil olarak ele alan, W. Sasson Chahanovich’in doktora tezi olmuştur: Ottoman Eschatological Enthusiasm: Ps.-Ibn ʿal-Arabī’s Tree of Nuʿmān as an Early Modern Islamic Esoteric Apocalypse in the Service of Empire (Harvard University Department of Near Eastern Languages and Civilizations 2021).
[2] Bu konuyu genişçe ele alan kıymetli bir çalışma için; Ali Fuat Bilkan, Osmanlı İmparatorluk İdeolojisi, İstanbul 2021, s. 45-88.
[3] İncinur Atik Gürbüz, “Osmanlı Metinlerinde Mehdi Tasavvurları”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı 89 (Bahar 2019), s. 27-33.
[4] İbn Haldun, Bilim ile Siyaset Arasında Hatıralar (et-Ta’rîf), çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 2004, s. 250-251.
[5] İbni Arabşah, Acâibu’l-Makdûr, çev. D. Ahsen Batur, İstanbul 2012, s. 428.
[6] Şeref Han, Şerefname, çev. Mehmet Emin Bozarslan, İstanbul 1971, c. I, s. 393-394.
YAZI DİZİSİNİN DEVAMI
Bir Kitabın Uzun Hikâyesi: Şeceretü’n-Nu’mâniyye (2)
