Nefs analitiği bakımından “saf hayal”e, yani “hikmet”e varma yolu hakkında düşünmeye devam ediyoruz. Çünkü nefs analitiği, bizim için “ruh olma” istikametindeki varoluşumuzun analitiğidir. Bu çerçeve, aşkın Varlık’la yani hakikatle kurduğumuz ilişkinin öncelikle şeyler üzerinden değil, hayatın aktığı bizzat varoluşumuz üzerinden mümkün olduğunu gösterir. Şeylerle irtibatımızdan önce, varoluşumuzun kendisi aşkınlığa ve yüceliğe açıklığın damgasını taşır. Bu açıklığa şuurlu bir yoldan ulaşmak imkân dâhilindedir.
“Saf Hayale Genel Bir Bakış” başlıklı yazımızda da ifade ettiğimiz gibi, nefsin beşerî varoluşunda arzu yani “hevâ” kilit bir yer tutar. Bu kilidin ise dışarıdan yahut yukarıdan gelen bir müdahale olmaksızın açılması mümkün değil. Beşerin iktidar arzusunda temellenen özdeşlik gafletini kıracak bu müdahale, insanın temel arzusundan “başka” bir hâlet-i ruhiyeyi varsayar. Beşer, kendi varoluşunu aşma imkânının kaynağını mutlak anlamda kendisinde bulamaz. Bu ancak dışarıdan ya da yukarıdan gelen bir cezbe ile mümkün olur. Cezbeye tutunmak ise köklü ve istikrarlı bir hâlet-i ruhiye ile süreklilik kazanabilir. Bu sebeple beşer için Varlık’ın mutlak kimliğine doğru dikey bir yükseliş, salt entelektüel bakışın çok ötesinde bir derinlik gerektirir. Entelektüel idrak, yalnızca anlık bir akıl uyanıklığı olarak kalmamalı, hakikate doğru kararlı bir cehdin ve hicretin aşkınlığına dönüşmelidir. Bu dönüşümün gerçekleşebilmesi ise, ruhla irtibatlı, yüksek bir “hal”e yönelmeyi zorunlu kılar.
“Hâlet-i ruhiye” ifadesi, bahsedilen “hâl”in nefsi aşan ruh hâli olduğuna işaret eder. Nefs, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, arzu alanından kopuşu doğası gereği kendi iç dinamiklerinden hareketle gerçekleştiremez. Bu kopuşu asıl mümkün kılan aşkın müdahale ise yine de nefsi kökünden kat eden, fakat bu kez “ruh”un zuhuru yoluyla varoluşumuza dâhil olur.
Yükseklerden gelen cezbenin (iştiyakın ya da aşk iradesinin) nefsin kendi üzerine kapanan arzu-özdeşliğini kırması, nefsi aşan belirli bir “ruh hâli”nin tezahürüyle mümkündür. Nefsin kapanmasından ruhi açılmaya geçiş anlamına gelen “ruh hâli”nde en temel gaflet olan benlik özdeşliğinin kırılması aynı zamanda şuurlu olmayı da gerektirir. Şuur, asli anlamını bu hâl içinde, aşkınlığa sürekli açıklığın devam etmesi ve korunması üzerinden kazanır. Beşerin, nefsine kapanarak kendini mahkûm ettiği dünya yalnızlığı içindeki bilinç, asli anlamıyla “şuur” değildir. Şuur, beşere ancak yükseklerden gelen müdahale sayesinde, kendi nefsini aşma istikametinde yürüyüşe geçtiği ölçüde ihsan edilir. Bu bakımdan hâlet-i ruhiyenin aynı zamanda asli bir şuur olması, aşkın Varlık’ın mutlak bilinç oluşu açısından da sahih bir temele sahiptir. Hakikat bakımından, beşere yükseklerden gelen müdahalenin, zaten mutlak bilinç olmaksızın bir “açıklık imkânı” olarak ihsan edilmesi mümkün değildir.
Ayrıca eserlerimizdeki zamanın ihsanı hakkındaki analizler, Varlık’ın mutlak bilinç sahibi olduğunu ortaya koyar. Eğer ihsan edilen zamanda mutlak bilinç tecelli ediyorsa ve bu durum ayrıca Varlık’ın mutlak bilinçli oluşuna delâlet ediyorsa, o hâlde beşerin kendi üzerine kapanan temel gafleti olan benlik özdeşliğinden çıkışı, zorunlu olarak mutlak zaman ile irtibatlı olmalıdır. Mutlak zaman ile beşerin zamanı arasında, uzayan ya da hiç durmadan “zamanlaşan” dinamik bir bağ söz konusudur. Her sonlu zaman süreci, kendi sınırında mutlak zamanla iç içe akar. Bu iç içelik, insan varoluşu açısından “hâl”den bağımsız değildir. Zaman ile insan varoluşu arasında, “hâl”de temellenen bir akort ilişkisi bulunmaktadır. Genel anlamıyla varoluşun zamana akort oluşu, katmanlı bir derecelenmeyi de beraberinde getirir. Bu derecelenmeye uygun olarak, içkin nefsin zamanı, arzuda bir “hâl” akorduyla zuhur ederken; aşkın ruhun zamanı, sabırda bir “hâl” akorduyla zuhur eder. Nitekim sabır, beşerin, temel olarak arzuyla beliren bütün nefsanî içkinliklerinin ötesine adım attığında karşılaştığı esaslı “hâl”dir.
Sabır, somut olarak yaşanan bir “hâl” olmakla birlikte, beşerin arzusunun içinde ya da arzulama alanının dâhilinde değildir. Beşer için sabrın “başkalığı” ve hatta “tuhaflığı”, zamanda ihsan edilen varoluşun, nefsin ötesinde bir boyuta açıklığını gösterir. Zamanın kendisinde mutlak bilinç bulunduğu için, kendi özdeşliğini tesis etme üzerine kurulu beşerin aşkınlığa açıklığı, zorunlu olarak sabırlı bir şuur olarak belirir. Sabırla birlikte beşer, zaman süreci içinde kendi iradesini aşan, fakat aynı sürecin ötesinde işleyen başka bir iradenin müdahalesini sezer. Eğer sabır, kendisinde “başkasının sezgisi” olarak zaman üzerinden zuhur ediyorsa, bu, zamanın derinliklerinde mutlak bilincin bulunmasındandır. Zira zamanın derinliklerinde mutlak bilinç olmasaydı, sabır gibi bir şuur insanda tezahür edemezdi. Çünkü sabır, basit anlamda razı olmaktan ya da tahammül etmekten farklıdır.
Sabırda insan ruhu, zamanın derinliklerinden başına gelen aşkın müdahaleyle birlikte, aşkınlığın kendisinden bir cevap talep ettiğini sezer. Ruh, zamanın derinliklerinden başına gelen aşkın müdahale karşısında, sabır hâlinde yakararak, dua ederek, umut ederek, dileyerek zaten bir cevap konumuna yerleşmiş olur. Eğer insan nefsi, başına gelen her şeye mutlak anlamda rıza gösterebilseydi, böyle bir cevabın kendisinden talep edilmediği söylenebilirdi. Fakat durum tam tersidir. Nefs, başına gelen bütün olaylarda mutlak anlamda razı olamaz. Aksine, kendisini aşan bir iradeye cevap vermeye zorlandığını sezer. Bu cevap vermeye zorlanmışlık, sabrın bizzat kendisi dolayımıyla, mutlak kimlik sahibi Varlık’ın nefse hesap sorduğunun zımni bir işareti olarak belirir.
Öyleyse Varlık’ın dikey boyutuna yükselme yolunda, eğer temel gaflet tarzında düğümlenen arzu kırılacaksa, bu kırılma sürecinde “sabır”, bahsettiğimiz hâlet-i ruhiye için en uygun “hâl”dir. Ancak sabrın arzuyla bağlantılı olarak ya da arzu dolayımında ne anlama geldiğini dakik biçimde belirlemek gerek. Nefsin sabırla ilk karşılaşması arzu dolayımıyla gerçekleştiğine göre, arzu özünde sabra bağlı olmalıdır. Arzu, zamanı mutlak manada temellük edemediği için, kendi sonluluğuyla birlikte zorunlu olarak sabra varır. Sabır, arzuya sonradan eklenmez, onun özünde zamanın bahşedişiyle zaten mevcuttur. Bununla birlikte, sabırda hakikat yolunda beşere tezahür eden fakat arzunun ötesinde kalan bir boyut bulunur. Bu boyut, sabrı pasif bir bekleyişten ya da tahammülden ayırmayı zorunlu kılar. Zira şuursuz bir bekleme veya katlanma hâli, sabrın hakiki anlamını vermez. Her iki durumda da, arzunun sonluluğu içinde yükseklerden gelen müdahalenin beşerin sınırlarına temas ettiği imkân henüz şuurlu olarak idrak edilmemiştir. Sabır, orada durup bir şeylerin olmasını beklemek değil, Varlık huzurunda idrake veya şuurlu bir uyanışa açılma imkânıdır. Bu noktada sabrın, faal bir ruh hareketi olarak, hakikate yani “hikmet” boyutuna yönelen temel istikameti ifade ettiğini söylemek zorundayız.
Bildiğimiz gibi modern “dünya”da “hakikat” meselesi çoğunlukla bilgi üzerinden ifade edilir. Bu bilgi de entelektüel ve zihnîdir. Bu yaklaşımın, seküler ve sonradan üretilmiş “dünyevî” bir tasavvur olduğunu belirtmeye gerek var mı? Şüphesiz gündelik “dünyevî” hayatımızda bilgi önemli bir yer tutar. Bilim çağında yaşıyoruz ve bilmenin gücünü inkâr etmek mümkün değil. Ancak hakikat, bilginin ilgilendiği “dünya”dan daha yüksekte zuhur edecek olan “yer-yüzünde”, yani “arz”da ışıldar. Yatay boyutta kalan “dünya bilimleri” tek başına hakikate ulaştırmaz, daha çok dünyanın ve içindeki hayatın teknik, işlevsel ve haricî bir yorumunu üretir. Bu bilgi türü beşer için kullanışlı ve yararlıdır fakat ruhu tatmin etmez. Bu nedenle ruhumuz bakımından asıl mesele her zaman cevapsız kalır. O mesele, Varlık tarafından bizzat özümüze sorulmuş olan ve O’na bağlı varoluşumuzun anlamı ve kimliği sorusudur. Bu sebeple hakikat, ne teknik ne haricî ne kullanışlı ne de yararlı bir şeydir. Çünkü o doğrudan nesnelerle ilişkili değildir. Hakikat, önce ve asıl olarak, bize en yakın olan kendi varoluşumuzla ilgilidir.
Bizzat kendi varoluşumuza, bilgiye konu olan bir “nesne” ya da bir “şey” gibi bakamayacağımız ve bakmamamız gerektiği açıktır. Bu durumda, hakikate ulaşmak için başka bir yolu düşünmeli. Çağdaş düşüncede Heidegger ve Levinas gibi önemli filozoflar, bu noktayı fark etmiş ve hakikati teorik ve teknik olmayan yollarla düşünmeye yönelmişlerdir. Teorik ve teknik bilgi modeli, hakikat bakımından daima haricî ve temsîlî kalır. Bu yüzden insanın hakikatle somut yaşam içinde karşılaşmasının önünde bir perde işlevi görür. Bilgi, yöneldiği nesneyi ya da şeyi dışarıdan temsil ve sembolize eder, farkında olmadan onu temellük etme iddiasına girer. Hakikate, bilgi modelinin sunduğu gibi her seferinde yüzeyde kalan, haricî ve temsîlî yollarla ulaşılmaz. Hakikate varmanın yolu, “objektif” alandaki nesnelerin ve şeylerin temsilini değil, somut yaşamda insan varoluşuna en yakın olan alana yönelmeyi gerektirir. Bu nedenle bilginin temsilden kaynaklanan soyut ve uçucu karakteri, hakikat gibi insanın özünü doğrudan ilgilendiren en yakın meseleye temas edemez.
Hakikate varan yolu temsile dayalı bilgide değil de somut varoluşta aradığımızda, yaşantılar ve hâller yol gösterici olur. Somut yaşantıları ve hâlleri öznelleştirerek ya da psikolojikleştirerek ıskartaya çıkarma eğilimi ise, doğa bilimleri üzerine inşa edilen modern bilim anlayışının temel önyargılarındandır. Heidegger’in temel ontoloji araştırmalarında gösterdiği üzere, insanın somut varoluşundaki yaşantılar ve hâller, doğrudan “Varlık’ın anlamı” meselesini ilgilendirir. Hatta en yakın ve en somut anlamıyla “Varlık”, tam da bu yaşantılar ve hâller içinde kendini gösterir. Varlık’ın anlamının öncelikle insan varoluşunda, somut yaşantılar ve hâller aracılığıyla tezahür etmesi, modern bilginin doğaya göre ayarlanmış temsile dayalı bilgi öğretisi açısından köklü ve yeni bir yaklaşımı ifade eder.
Heidegger, insan varoluşuna dair geliştirdiği “Dasein” (orada-varlık) analitiğinde, hâller içinde en temeline “kaygı” adını verir. Kaygı, zamanın sonlu analizi içinde, ölüme doğru varoluş olarak düşünülen Dasein bakımından anlam kazanır. Varlık açısından zamanın bu sonlu yorumu ise, bize göre henüz yolda olan bir düşüncedir. Kaygı, “dünyada-varlık” (in-der-Welt-sein) bağlamında ele alındığı sürece, Varlık’ın anlamına giriş için bir geçit işlevi görür. Ancak bizim düşündüğümüz nefs analitiği, sonluluğun ötesine yöneldiği ölçüde, sonlulukta demirlemiş kaygının da ötesine işaret etmek zorundadır. Heidegger’de sabır, yine de “kaygı”yla ilişkili bir “hâl”dir. Oysa biz, sabırda, kaygıya indirgenemeyecek, sonluluğu aşan bir zamanlaşma hareketi görüyoruz.
Zamanın anlamı, fenomenolojik disiplin içinde önceden belirlenmiş ya da sezilmiş bir sonlu sınır noktası olarak ifade edilemez. Zaman, asli olarak kendini, öncelikle sonsuzca zamanlaşma hareketi içinde açar. Zamanlaşma, zaman içindeki her sonlu sürecin ötesinde, zamanın hareketinin durmaksızın devam etmesidir. Zamanın özü, sürecin sonluluğunda değil, her sürecin sonunda devam etmeyi sürdüren, bitmeyen bir akışın sezgisinde saklıdır. Başka bir ifadeyle, Levinas’ın yaklaşımına daha yakın biçimde, zamanın özünde sonluluğu ya da ölümü değil, dirilişi ve yeniden doğuşu düşünmek daha makuldür. Elbette sonluluk ve ölüm, zaman içinde etkisini göstermeye devam eder. Fakat sonluluk ya da ölüm, zamanın mutlak anlamını vermez. Sezgide açılan en yakın zaman tecrübesi şunu açıkça gösterir: Her süreç sona ererken, başka bir sürecin sınırında başlangıç olarak yeniden belirir. Zaman, zamanlaşan hareket içinde hiç durmadan akan sonsuz bir akıştır. Eğer zaman mutlak olarak sonlu bir hareket olsaydı, başlayan ve sonlanan zaman içinde akan süreçlerin kendisini mümkün kılan hareketin bizzat kendisi asla mümkün olamazdı. Sonluluğun özünde bulunan ve onu mümkün kılan şey, aslında sonsuzluktur. Çünkü her anın üretimiyle, sonluluğun hem sınırlarını hem de sınır-ötesini mümkün kılarak zaman akışını sürekli olarak devam ettirir.
Heidegger, Varlık ve Zaman eserindeki “Dasein” analitiği, “dünya”yı merkeze yerleştirdiği için, “Varlık” bakımından ancak yolda olan bir hazırlık düşüncesidir. Bu nedenle onun düşüncesinde, dikey yükseliş bakımından hâlet-i ruhiye olarak asıl yükselten hâlin sabır olduğu ileri sürülememiştir. Bize göre ise, Varlık’ın hakikatini araştıran düşünce açısından; “sonlu” ile “sonsuz”, “dünya” ile “arz”, “nefs” ile “ruh” ve bunların zaman içinde akan ilişkisi bakımından esaslı “hâl” sabır olmalıdır. Bu yüzden hakikat, sonluluğu içinde nefsin rahatlığına ve güvenliğine düşkün modern “dünya” insanı için, çoğu zaman cebren beliren bir kudret olarak kendini duyurur.
Fenomenolojik bir dille ifade edersek: Hakikat, doğası gereği aşkınlık olduğu için, içkinlik alanında kalan nefsimizi zorlayan, sıkıştıran, iten, kuşatamadığımız ve asla sahip olamadığımız bir “çağrı” ya da bir “olay” gibi belirir. Hakikat meselesi birçok fenomen ve zuhur tarzında ortaya çıkar. Fakat her defasında nefs için sıkıştırıcı ve zorlayıcı bir etki üretir. Hakikat, nefs için öncelikle yumuşak değildir. Bilakis sert, sarsıcı ve zorlayıcıdır. Elbette bazıları onun daha çok yumuşak ve güzel yönünü öne çıkarmak isteyecektir ki bu da doğrudur. Hakikat kimi zaman yumuşak ve güzel biçimlerde de zuhur edebilir. Ancak nankör ve vefasız nefs için bu yön, başlangıçta fark edilemez. Fark edilse bile, çoğu zaman hakkıyla takdir edilemez.
Kaygı bu bağlamda, nefsinden henüz “ruh”a varamamış beşerî varoluş için hakikatin, yukarıda bahsettiğimiz menfî yollardan yaptığı çağrıdır. Sabır ise kaygıyı şuurlu bir yönelimle içine alarak onu aşar. Sabrın kaygıyı içine katarak aşması, insan varoluşunun yalnızca menfî olanı değil, müspet olanı da barındırmasıdır. “Ruh”, metafizik bir töz değil, Varlık’ın mutlak kimliğinin zuhurunda bulunma şuuruysa, bu şuurda sabırla bütün hâllere yer vardır. Sabır, bu bakımdan kaygıdan çok daha geniş bir hâller dizisini üstlenmektir. Hakk’tan razı olmanın yüksekliği de sabrın içinde filizlenir.
Sabır, insanın dünyaya bağlı varoluşundan ruha açılan hakikat “hâli”dir. Ruh için hakikat, en somut ya da fenomenal karşılığını o “hâl”de gösterir. Dolayısıyla ruhu artık metafizik ve objektif yollardan değil, sabır gibi aşkın ama aynı zamanda somut ve fenomenal bir hâlde tanımak mümkün olur. Ruhun somut histe açılımı, sonluluğu aşan sonsuz zamanın bizzat kendisinin insan şuuruna uygun bir ihsanı olarak belirir. Sonsuzun insan için somut histe açılımı zamanın sonsuzlaşan hareketine bağlı sabırda tezahür eder öyleyse. Mutlak böylece kendisini fenomenal alanda ispatlar.
İnsan ruhunda sonsuz zaman olduğu için sürekli sonlu olanda kalmayı diretemez. İnsan ruhu sonlu olanla tatmin olamaz, onun için mutluluk veya bahtiyarlık bu dünyadan değildir. Aslında insan varoluşu bütün faaliyetlerinde zamanın bizzat kendisinde sonlu olanın ötesine geçer ve durmaksızın sonsuzu arar. Sabrın anlamı da böylesi bir arayışta, her seferinde sonluluğu aşan sonsuz zamana katlanmakla kemâline varabilir. Sabırda, sonsuz huzurunda hem tanıma hem şahitlik vardır. Sonsuzca akan zaman gereği, ölüm sabrın yüksek katlanışında mutlak bir son olamaz. Ölüm, aynen uykudan uyanmada olduğu gibi, dirilişe kadar sabrın zamana en yalın ve en saf iradeyle katlanışıdır. Sabretme, insanın bütün sonlu olanlar karşısında ruhun diriliş zaferiyle sonuçlanıyorsa, bu, onun zaten sonsuzdan verildiğini ispat eder.
Mutlak Varlık’ın huzurunda kalma ısrarında beliren şahitliğe varmanın sabrı, arzudan başlayarak yükselen insan şuurunun ruhun asli vatanına ulaştıran yoludur. Sabır, o zirvede Nur’un temel huzur olarak tecelli eden parıltısında kendini açacak olanın insana bırakılan emanetidir. Aşkınlık yalnızca işaret edilen bir mefhum değil, kendisinde barınılabilen ve yurt edinilebilen somut yaşantıdır. Sabır, Varlık huzurunda temel huzura varmanın cehdi olmasının yanında, insan varoluşunun küllî hakikate gark olmasının asli “hâli”dir. Öyleyse harfiyen düşünüldüğünde sabır, Mutlak Varlık ile insan arasındaki ezelî-ebedî sözleşmenin idrak edileceği vuslatın yüksekliğidir. O hâlde ezelî-ebedî olanın kendisine şahitlik, en yakın makamımız olsun niyazıyla…
Dr. Ali Sait Sadıkoğlu
