“Resulüm! Sana Vahyedilen ayetleri hemen ezberlemek için dilini kımıldatma.
Şüphesiz onu kalbinde toplamak ve dilinde okutmak bize aittir.
O hâlde biz onu okuduğumuz zaman, onun okunuşuna uy.
Sonra onu açıklamak da şüphesiz bize aittir.”
(Kıyamet Suresi, 16-19)
Vahyin hakikatiyle irtibat kurabilmek, dilde meydana gelen bir yükselmeyi gerektirir. Bu yükselme, Mutlak Varlık’la kurulan ilişkinin “Ben-O” düzeyinde derinleşerek “Ben-Sen” ilişkisine varmasıyla mümkün. Çünkü “Ben-bu” ilişkisine dayanan her yorum, başlangıç noktasını dünyevî zeminden aldığı için vahyin hakikatine nüfuz edemez. Bu tür bir yaklaşımda vahiy, aşkın bir hitap olmaktan çıkarak nesneleştirilen metin hâline gelir. Böyle bir zeminde başlayan anlama çabası ise, yorumcunun veya müfessirin sahip olduğu bütün teknik imkânlara ve dil bilgisine rağmen “dünya”yı aşan idrake ulaşamaz. Sonuçta ortaya çıkan yorum, beşerî nefsin merkezde kaldığı sınırlı bir anlama çerçevesinin ötesine geçemez.
“Ben–bu” ilişkisi, işaret ettiği şeyleri ruhsuz ve kimliksiz nesneler olarak kavradığı için, Mutlak Varlık’ın kimliğinin zuhuru ve asli dil olan Vahyi idrak etmeye elverişli değildir. Vahyin diline ulaşmanın düşüncedeki imkânı ise “Ben–bu” ilişkisinin hem düşüncede hem de dilde aşılmasına, insanın kendisini Mutlak Varlık’ın huzurunda idrak etmesine bağlıdır. Çünkü Vahyi hakiki anlamıyla kavramanın şartı, Mutlak Varlık huzurunda bulunma şuurudur. Ne var ki insan, yalnızca kendi beşerî anlama kabiliyetiyle bu huzur haline erişemez. Huzur, ancak Mutlak Varlık tarafından ihsan edilen bir imkândır. Bu sebeple, insanın zekâ merkezli olarak geliştirdiği her türlü teknik ve entelektüel donanım, Vahyi hakiki anlamda idrak etmek için tek başına yeterli değildir.
Bununla birlikte, Vahyi anlamada teknik donanım bütünüyle dışlanmaz. Vahiy düşüncesinde teknik, “sanat” anlamı taşıdığı ölçüde ve insanı dünyevî olandan yükselten bir imkân sunduğu sürece Mutlak Varlık’la kurulan irtibat içinde anlam kazanabilir. Buradaki temel mesele şudur: İnsan, “Ben–bu” ilişkisi içinde saf olmayan hayallerin ve arzuların belirlediği dünyevî düzlemde kaldıkça, zekâ merkezli teknik tek başına Vahyi hakiki anlamda idrak etmeye yetmez. Ancak insan Mutlak Varlık huzurunda saf hayaller alanına, yani saf düşünce alanına yöneldiğinde, zekâ da bu huzur içinde yerini bulur. Başka bir ifadeyle zekâ kalbin içinde temayüz ettiğinde, teknik de yani sanat birlik/vahdet yolunda asli görevini yerine getirmeye başlar. Vahye bağlı sanatta söz konusu olan şey, Mutlak Varlık’la “Ben–bu” ilişkisi içinde kalan bir zekâdan, “Ben–O” ilişkisine yükselen bir zekâya, yani kalbî akla geçiştir. Bu iki durum arasındaki fark, Mutlak Varlık’la kurulan irtibat bakımından köklü bir tutum değişikliğine işaret eder. İlk durumda Vahyin anlamını nesneleştiren, onu şeyleştirerek objektif düzlemde donuklaştıran kesbî bir irtibat vardır. İkinci durumda ise Mutlak Varlık “O” huzurunda ruhta muhatap olunan, vehbî ve dinamik bir irtibat söz konusudur.
Bu genel açıklamalardan sonra, asli dil olarak ifade ettiğimiz Vahiy Düşüncesi ile Mushaf olarak karşımızda bulunan “yazı hâlindeki vahiy” arasındaki bağ üzerine düşünmek mümkündür. Mushaf çoğu zaman önümüzde duran “objektif” bir nesne gibi anlaşılmıştır. Oysa Mushaf bu şekilde, yalnızca dünyada bulunan nesnel bir varlık olarak ele alındığında, bu tutum Vahyi nesneleştirmek ve şeyleştirmek anlamına gelir. Böyle bir yaklaşımda yükseklerden gelen anlam bütünü dünyevileşir ve “Ben–bu” irtibatı içinde sınırlanmış olur. Hâlbuki Mushaf, Mutlak Varlık’ın asli dili olan Vahyin maddi yazıya dökülmüş işaretleri, anlamları ve ayetlerinden ibarettir. Asli dil olarak Vahyin idraki ise herhangi bir dünyevî ve nefsî anlama çabasıyla kesbedilemez, bu tür bir anlamayı aşan bir idraki gerektirir. Çünkü “Ben–bu” merkezli dil anlayışından kopuş, düşüncede nefsi merkeze alan anlamayı da aşmak demektir. Bu aşılma gerçekleştiğinde dilde nefs merkezliliği kırılır ve insanı başkasıyla irtibata götüren yeni bir ilişki biçimi ortaya çıkar. Bu irtibat, “Ben–O” ilişkisi içinde derinleşerek asli başkası olan Peygamber kategorisine ulaşır. Nitekim Mushaf’ta yer alan ve asli dilden doğmuş bulunan anlamlar, işaretler ve ayetler hakikatleri bakımından öncelikle Peygamber dolayımıyla idrak edilir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Peygamber, “Ben–O” ve “Ben–Sen” ilişkileri bakımından genel ve özel anlamda gönderilmiş gözetleyici, yani resul olan bir nazirdir. Bu sebeple Vahyin idrak edilmesinde “peygamber” kategorisi zorunlu yere sahiptir. Vahiy Düşüncesi’ni, beşerî nefsi merkeze alan metafizik veya felsefî temelli tefsir anlayışlarından ayıran temel fark da burada ortaya çıkar. Bu düşünce biçimlerinde “peygamberlik” çoğu zaman sonradan eklenmiş bir kategori gibi ele alınırken, Vahiy Düşüncesi’nde peygamberlik zorunlu ve asli bir konuma sahiptir. Çünkü Mutlak Varlık’la kurulan irtibatın hakikati, bu düşünce çerçevesinde zorunlu olarak peygamberlik kategorisine bağlıdır.
“Peygamberlik” kategorisi, Mutlak Varlık’la başlayan “Ben–O” irtibatının derinleşmesiyle ulaşılan “Ben–Sen” ilişkisindeki müşahede içinde zuhur eder. Asli dilden gelen manalar, cansız ve kimliksiz “Ben–bu” dil irtibatı içinde idrak edilemeyeceğine göre, öncelikle Mutlak Varlık’la “Ben–O” ilişkisi üzerinden kurulan ve ihsan ile mümkün olan bir irtibat gereklidir. Bu durumu başka bir açıdan şöyle ifade edebiliriz: Eğer Mushaf yalnızca yazı olarak karşımızda duran bir metin ve anlamın tek kaynağı olarak görülürse, bu durumda Vahyin hakiki sahibiyle değil, yalnızca yazıyla irtibat kurmuş oluruz. Oysa Vahyin anlamı ancak onun hakiki sahibi olan Mutlak Varlık tarafından ihsan edildiği ölçüde anlaşılabilir. Eğer ihsan edilen anlamla aramıza yazının kendisi perde hâline gelirse, bu durumda yazı maalesef bir “put”a dönüşür. Yazının hakikate yönelen düşüncede putlaşması ise Vahiyle sahih temas kurulmasını imkânsız hâle getirir. Yazının bu şekilde putlaştırıldığı her tutum ister teist ister deist olsun Vahyin hakiki anlamına ulaşamaz. Vahiy Düşüncesi ise, hangi biçimde ortaya çıkarsa çıksın bu tür putlaştırmalara karşı durarak Vahyi hakkıyla takip etmeye çalışan bir düşüncedir. Nitekim Mushaf olarak yazının putlaştırılması, Düşüncenin Kıyameti adlı eserimizde de gösterdiğimiz üzere, metafizik ve felsefeye yaslanan logos-merkezci kitabi gelenek içinde açıkça görülebilen bir hadisedir. Logos-merkezcilik, yani beşerî aklın ve sözün tefsirde merkeze alındığı onto-teolojik gelenek, Nietzsche’den Derrida’ya kadar Batı’daki “din” anlayışını ve “kitabî” geleneği çözümlemeye çalışan düşünürlerin de eleştiri konusu olmuştur. Bu durum, beşerî aklın ve sözün merkezinde gelişen Mushaf merkezli “kitap” anlayışı ile asli dil olarak Vahyin “kitap” anlayışını birbirinden ayırmayı gerekli kılar.
Şüphesiz Vahiy Düşüncesi, “Ben–O” irtibatı içinde derinleşerek idrak edilecek asli dil olarak Vahyin “kitap” fikrine bağlı kalmaya devam eder. Ancak burada “kitap”, kökü “ketebe” mastarına dayanan ve yazanın beşer değil “O” olduğunu ifade eden bir anlam taşır. Nitekim “ketebe” lafzen “o yazdı” demektir.
“Ben-bu” ilişkisinden “Ben-O” irtibatına geçiş, Vahiyde hakikatin kiminle muhatap olduğunu açıkça gösterir. Burada önemli olan nokta şudur: Bu geçiş sürecinde Mushaf olarak yazı vazgeçilmezdir. Usulde yazıyla gerçekleşen bu irtibat değişikliği, esasa dair olduğundan Mushaf’ın bütün anlamını da dönüştürür. “Ben-O” irtibatıyla idrak edildiğinde, Mushaf artık Ben-bu ilişkisindeki nesne konumunda duran bir yazı olmaktan çıkar. Bütün Varlık’a açılan bir hakikat olarak tecelli eder. Böylece Vahiy, beşerî tefsirin nesnesi olmaktan çıkarak, insanın birlik içinde bütün varoluşuyla muhatap olduğu asli dille iletişime dönüşür. “Ben-O” ilişkisinde Mushaf, her yerde ve her zamanda ihsan edilen yazının mütekabili hâline gelir: Vahiy, Mutlak Varlık’ın doğrudan zuhur eden asli yazısı olur. Beşerî dilden ayrılan “asli dil” ve “asli yazı”, Mutlak Varlık tarafından ihsan edilen aynı hakikate karşılık gelir.
Asli dil olarak Vahiy Düşüncesi, Mushaf olarak yazıya azami saygıyı gösteren düşüncedir. Çünkü Vahiy Düşüncesi, Vahyi beşerin algısıyla Mushaf’ta daraltmaz. Aksine O’nu her yer ve zamanda, yani Mutlak Varlık’ın bizzat kendisinde düşünen ezeli-ebedi bir düşünce olarak kavrar.
Mushaf olarak yazı ile Vahiy Düşüncesi arasındaki mutabakatı göstermek için şu ayeti hatırlamak gerekir: “Doğu da Batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü (vech) işte oradadır. Şüphesiz Allah, lütfu geniş olandır (vâsi‘), hakkıyla bilendir (alîm).” (Bakara, 115).
Ayette geçen “vech” yani “yüz” ifadesi, bütün varlıkta zuhur edenin aslında Allah’ın yüzü olduğunu bildirir. Beşerî gafletin kurduğu “dünya” tasavvurunun ötesinde, Kur’an’ın “yer-yüzü” (arz) olarak ifade ettiği alan da bu “yüz” anlamıyla irtibatlıdır. Yer-yüzü, “Ben-O” irtibatı içinde, Mutlak Varlık’ın öncelikle fiilleri ve isimleriyle (esmâ) tecelli ederek kendi yüzünü gösterdiği alandır. Mutlak Varlık, mutlak kimliğiyle ihsan ederken her şeyi kendi kimliğiyle zuhur ettirir. Bu yönüyle hem kuşatıcıdır hem de geniştir (vâsi‘), ezelî ve ebedîdir. Zuhurun kendisi şeylere ait değil, verene aittir. Başka bir ifadeyle zuhur, ezelî ve ebedî olanın kendisini zaman içinde açmasıdır. Şeyler ise zaman içinde açığa çıkan fiilleri (ef‘âl) ve onlarda görünen esmâ bakımından ezelî ve ebedî değildir. Onlar yokluktan varlığa, varlıktan tekrar yokluğa çekilirler. Fakat bu süreçte kesintisiz biçimde tecelli eden irade ve hayat sahibi olan hakikat ezelî ve ebedîdir. Bu bakımdan, tek tek varlıkların oluş ve yok oluşuna karşılık ezelî ve ebedî olan, sıfatların kendisidir. Sıfatlar ise Zât’a bağlı ana esmâ olarak, ef‘âlin kendisinden çıktığı Mutlak Varlık’ın ezelî ve ebedî vasıflarıdır. Bu noktada, sıfatların zamansal zuhuru olan esmâ bir tür “medium”, yani aracı konumunda bulunur. Ezelî ve ebedî anlamlar, bu ortanca esmâ vasıtasıyla zamansal fiiller hâlinde görünürlük kazanır.
Mushaf olarak yazı, kendisini faaliyetler (ef‘âl) ve bu faaliyetlerde beliren esmâ aracılığıyla gösterdiği ölçüde zamansal ve tarihsel bir boyut taşır. Çünkü ef‘âl ve onlara bağlı esmâ, yokluktan varlığa geldikleri gibi varlıktan yokluğa da dönerler. Başka bir ifadeyle, zuhur âleminde faaliyetlerin ve onlara bağlı esmânın doğuşu ve yok oluşu söz konusudur. Ancak Mushaf yalnızca bu zamansal boyuttan ibaret değildir. Çünkü ef‘âl ve esmânın kökeni konumunda bulunan sıfatlar ve Zât bakımından doğum ve ölümden söz edilemez. Bu noktada Müslüman âlimler arasında tartışılan “Kur’an mahlûk mudur, değil midir?” meselesine de açıklık kazandırılabilir. Kur’an-ı Kerîm, Mushaf olarak ef‘âl ve esmânın zuhur ettiği düzlemde ele alındığında mahlûktur; fakat asli dil olarak sıfatlar ve Zât bakımından mahlûk değildir. Bu yönüyle ölümsüz, ezelî ve ebedîdir. Dildeki irtibatlar açısından ifade edilecek olursa: “Ben-O” irtibatında, yer-yüzünde faaliyet hâlinde bulunan esmâ doğuş ve yok oluş sürecine tabidir. Buna karşılık onların kaynağı olan sıfatlar ve Zât, oluşa tâbi olmaksızın ezelî ve ebedî olarak vardır. Sıfatlar ve Zât, “Ben-O” irtibatında derinleşme gerçekleştiğinde, “Ben-Sen” sıfatlar irtibatından “Ben-Ben” Zât irtibatına uzanan idrak yükselişi içinde kavranabilir. Ef,âl, Esmâ, Sıfat ve Zât’ın idrak edildiği bu mertebeler; diğer bir ifadeyle Tevhid-i Ef,âl, Tevhid-i Esmâ, Tevhid-i Sıfat ve Tevhid-i Zât mertebeleridir. Bu mertebeler özel bir talim ve tatbikat alanını da ifade eder. Dolayısıyla burada ele alınan mesele, ilmî bakımdan daha derin incelemelere açık bir konudur.
“Ben-O” irtibatında yer-yüzünde (arz) zuhur eden esmâ, faaliyetleri bakımından oluş ve değişime tâbi görünseler de, hakikatleri bakımından ezelî ve ebedîdir. Ancak bu mertebe, esmânın henüz duyulduğu ve fark edildiği ilk düzeyi ifade eder. Çünkü “Ben-O” irtibatında esmâ ihsan edilmekte, yani gönderilmektedir. “İrsâl” kavramı da zaten gönderilme anlamına gelir ve resul kelimesinin ilk anlamı buradan doğar. Bu bakımdan “Ben-O” irtibatında genel peygamberlik, esmânın gönderilmesi şeklinde gerçekleşir. Mutlak Varlık esmâyı gönderirken aslında kendi kendisinin resulüdür. “Genel peygamberlik” dediğimiz bu mertebe, esmânın ve bütün faaliyetlerin, yani şeylerin ve nesnelerin kökenlerinin bulunduğu düzeydir. Aynı zamanda bu mertebe, bütün bilginin kaynağını oluşturan, önceden verilmiş asli dil düzenlerinin ortaya çıktığı yerdir. Bu sebeple ister tabiî ister manevî bilimler olsun, bütün ilimlerin kaynağında genel peygamberlikte zuhur eden Vahiy vardır. Zaten “Ben-O” irtibatı, var olan her şeyin Mutlak Varlık’tan ihsan edildiğinin idrak edildiği düzeydir. Dolayısıyla Mutlak Varlık, genel peygamberlikte kendi kendisinin resulü olarak her şeyi ihsan ederek gönderen ve gönderdiği her şeye kendi katından kimlik veren hakikattir.
“Ben-O” irtibatı içinde yer-yüzünde zuhur eden her şey, Mutlak Varlık’ın yüzünün tecellisi olarak görünür. Yukarıda alıntıladığımız ayette belirtildiği gibi “Doğu” ve “Batı”, coğrafî anlamlarından önce “Ben-O” irtibatı içinde “zahir” ve “batın” manalarına işaret eder. Buna göre Cenab-ı Hak, hem zahirde hem de batında bütün şeyleri ve onların anlamlarını asli dilde ihsan edendir. “Zahir”, görünen yönüyle varlık alanını, “batın” ise görünmeyen anlam boyutunu kapsar. “Ben-O” irtibatında esmâ duyulur hâle gelerek zahire çıkarlar. Ancak onların içinde saklı bulunan batınî anlamların idraki daha özel bir kavrayışı gerektirir. Duyulanın müşahedesi olarak ifade edilebilecek bu idrak, kesin bilgiye (yakîn) ulaşmayı mümkün kılar. Rabıta açısından bakıldığında, duymadan müşahedeye geçiş, yani duyulanda kesin idrake ulaşmak, “Ben-O” irtibatında derinleşerek “Ben-Sen” irtibatına yükselmek demektir. Böylece genel olarak gönderilen (irsâl edilen) ayetler, bu defa özel bir müşahede konusu olur. Ancak bu tür bir idrak, “Ben-Sen” irtibatında gerçekleşen özel bir muhataplığı ve bu çerçevede “özel peygamberliği” gerektirir. “Ben-Sen” irtibatında talim edilen hakikat, “Ben-O” irtibatında oluş ve yok oluşa tâbi olan faaliyetlerin ötesinde yer alan ezelî ve ebedî sıfatlar ile Zât olacaktır. Bu nedenle genel peygamberlik ile özel peygamberlik birlikte düşünüldüğünde, Mutlak Varlık’ın bütün âlemi kuşatan yatay ve dikey ilmi tamamlanmış olur. Böylece faaliyetleri, esmâyı, sıfatları ve Zât’ı ile birlikte varlık düzeni, küllî bir idrak içinde tanınabilir.
Sonuç olarak Mushaf, Vahyin hem zamansal hem de ezelî-ebedî ilmin ayetlerini taşıyan yazı olarak anlaşılmalıdır. Böylece Vahiy Düşüncesi’nde “peygamberlik” kategorisinin zorunlu bir kategori olduğu da ortaya çıkar. Genel peygamberlikten özel peygamberliğe geçişte, ilim bakımından “Ben-O” irtibatında yer-yüzünde zuhur eden “yüz”, “Ben-Sen” irtibatında gerçekleşen özel peygamberliğin “yüz”ünün ortaya çıkmasına hazırlık teşkil eder. Genel peygamberliğin zuhur ettiği yer-yüzünden dikey bir yükselişle özel peygamberlikte tecelli eden “yüz” görünür hâle gelir. Yer-yüzünde yüzünü gösteren bu tecelli, cemal tecellisi olarak peygamberde ortaya çıkar. Bu sebeple peygamber, Vahyin kesin (yakîn) bir idrakle anlaşılmasının zorunlu şartıdır. Mushaf olarak Vahyin hem zamansal hem de ezelî-ebedî anlamlarını açıklayan ve beyan eden de özel anlamıyla peygamberdir. Özel peygamberlik, ihsan edilen bütün âlem içinde Mutlak Varlık’ın kendi cemalini gösterdiği “yüz”dür. Aynı zamanda bütün varlık düzeninin ilmini açıklayan ve Vahyin dile geldiği makamdır. Bu makamın ikamet ettiği yer-yüzü, kendi içinde spiral bir yükselişle gök-yüzüne (semâ) uzanan dikey bir hareketi de barındırır. İlim bakımından yer-yüzünü ve gök-yüzünü kuşatan bu bütüncül idrak, özel peygamberlikte kemale ulaşmış ve hatemü’l-enbiyâ olan Hazreti Peygamber ile tamamlanmıştır. Vahiy Düşüncesi ise bu tamamlanmış özel peygamberliği takip eden ilim kapısıdır. Hakikat-i Muhammediyye olarak ifade edilen bu ilmin bütünü, yer-yüzünde ve ondan yükselerek ulaşılan gök-yüzünde her tecellide yüzünü gösterene hamd edilmesini işaret eder. Çünkü hamd, bütün zuhurları ve veçheleriyle âlemde tecelli eden O’na mahsustur.
Vahiy Düşüncesi, yazının başında zikredilen Kıyamet sûresindeki ayetlerin anlamını bu çerçevede açığa çıkarır: Resûlün kalbine vahyedilen ayetlerin okunması ve açıklanması, yani beyanı, nihayetinde Cenab-ı Hakk’a aittir. Doğu’nun ve Batı’nın, başka bir ifadeyle “zahir” ve “batın” bütün anlamların Varlık’ta tecelli etmesi, Mutlak Varlık’ın hamdine vesile olur.
Fizikî kıyametten önce gerçekleşen “Düşüncenin Kıyameti” ise insanın, bütün mevcudatta zuhur hâlinde bulunan Mutlak Varlık’ın hamdine uyanmasıdır. Başka bir ifadeyle düşüncede kıyamet, insanın düşüncede ayağa kalkması ve dirilmesi, genel peygamberlik ve özel peygamberlikten gelen ilim ve şuurla mümkün olur. Bu bakımdan Vahiy, genel ve özel peygamberlik olmaksızın anlaşılamaz. Aynı şekilde bu iki mertebe olmadan Varlık’ın hakikatine ulaşmak da mümkün değildir. Çünkü Varlık’ın hakikatini, mübarek cemalini yer-yüzünde “Ben-O”, gök-yüzünde ise “Ben-Sen” ve nihayet “Ben-Ben” irtibatlarıyla açan Cenab-ı Hakk’ın huzurunda bulunmadan hakiki şahitlik nasıl gerçekleşebilir? Şahitlik, O’nu duyarak ve görerek müşahede eden kulakların ve gözlerin hamdinden başka nedir? Kulaklar ve gözler, kendilerinde zuhur eden hamde ancak O’nun huzurunda bulunmakla ulaşırlar. Bu hamdi dile getiren akletme ise kalbin ta kendisidir. Nitekim bu düzeydeki idrake, beşerî düşünce ve felsefe tarihinin tamamı dahi ulaşabilmiş değildir. Vahiy Düşüncesi ise bütün şeylerde tecelli eden mübarek “yüz”ün cemaline en yüksek saygıyı ve muhabbeti sunan düşüncedir. Bu düşüncede bütün Varlık en yüksek değerini ve övgüsünü bulur. Bu anlamıyla Vahiy Düşüncesi, Hz. Peygamber’in ilmini takip eden yegâne çağdaş düşünce olarak zuhur eder.
Dr. Ali Sait Sadıkoğlu
