***
Sûfîler, öğretilerinin birçoğunun formüllendirilmesini keşf ve zevk’e, yani duyularla akl’ın kavrayışının ötesinde bulunan gerçekliklere ilişkin doğrudan ve sezgisel kavrayışa dayandırırlar. (Sayfa 142)
Eğer belli bazı şeyler hayat özelliğine sahipseler, bu, Allah’ın Hayat sahibi olması ve bu şeylerin de o isimden bir feyz ve yardım (meded) almalarından dolayıdır. Eğer belli bazı şeyler görüyorlarsa, bu Allah’ın gören olmasından dolayıdır. (Sayfa 176)
(Molla) Câmî, insanı ayırt edici kılan şeyin, onun iki elle yaratılmış olduğu halde, başka her şeyin yalnız tek elle yaratılmış olması olduğuna işaret eder. İki el, Allah’ın sıfatlarının iki kategoriye bölünmesine işaret eder; yani Cemâl sıfatları ve Celâl sıfatları. İnsan dışındaki her şey yalnız ilâhî Cemâl sıfatlarının veya yalnız ilâhî Celâl sıfatlarının bir tezâhür yeridir. Başka hiçbir şey tüm sıfatları kuşatacak şekilde yaratılmamıştır. (Sayfa 178)
Kâmil İnsan’ın temel işlevi Allah’la âlem arasında bir kıstas ya da berzâh olarak iş görmek ve bu arada da âlemin varoluşunu sürdürmektir. (Sayfa 184)
Câmî, Konevî’den bir alıntı yapar: “Gerçek İnsan-ı Kâmil zorunlulukla imkân arasında bir berzâhtır ve zamanüstülüğün niteliklerini zamana bağlı olaylarınkilerle birleştiren bir aynadır… O, Allah’la yaratıklar arasında bir aracıdır. Onun vasıtasıyla ve onun varoluş düzeyinden Allah’ın,” Allah’tan başka” olan her şeyin varlığının sebebi durumunda olan feyz ve yardımı âleme, onun tamamına, hem arş hem de arzdaki kısımlarına ulaşır. Eğer onun her iki tarafa da zıt düşmeyen bir berzâh olarak etkinlikte bulunması gerçeği olmasaydı; âlemdeki hiçbir şey, uygunluk ve ilişki yokluğundan dolayı, biricik ilâhî yardım için alıcı olamazdı. Yardım âleme ulaşamaz ve âlemin var olması da son bulurdu. (Sayfa 186)
Hülâsa, insanî ben’in ontolojik ilk örneği veya kendi nihaî kemâl ve gerçekleşme durumundaki zât olarak İnsan-ı Kâmil; Allah’ın tüm öteki isimlerini ihtiva eden ‘En Büyük’ isminin kendisinde doğrudan doğruya tezâhür ettiği yerdir. Öyle olunca Kâmil İnsan, yaratmanın (âlemin) gayesi olmuş oluyor; çünkü Sonsuz kendiliğin Zâtî tezahürü ve Zâtî açılması onunla gerçekleşmektedir. Dolayısıyla o, yaratmanın gayesi olduğundan, öteki tüm yaratıklar da ona dayanır… (Sayfa 187)
İbn Arabî bizzat vücûd’u tanımlamaya girişmez; zira o bizâtihî tanımlanamaz ve bilinemez bir şeydir. Ama vücûd’un mahiyetini kavramamıza imkân tanıyan birçok temsiller getirir. Sözgelimi, ışık başlı başına tek ve görünmez bir şeydir; ama tüm renkler, biçimler ve nesneler onun vasıtasıyla algılanır; aynı şekilde vücûd da, her ne kadar başlı başına görülmez ve ulaşılmaz olarak kalsa da, her şeyin kendisiyle varlık alanına çıktığı ve âlemde bulunduğu bir tek gerçekliktir. (Sayfa 200)
İbn Arabî, âlemde algıladığımız her şeyin bizâtihî var olmadığını; fakat bir anlamda Allah’ın vücûd’u vasıtasıyla varolan bir şey olduğunu iddia eder. Aynı şekilde, algıladığımız her renk başlı başına var olan bir şey değil, fakat ışığın varlığıyla var olan bir şeydir. (Sayfa 201)
Allah gerçek hayata, gerçek bilgiye, gerçek iradeye, gerçek güce vs. sahiptir. Öte yandan, âlemdeki her bir şey, vücûd’u tezâhür ettirmiş olmaları olgusundan dolayı, Allah’ın hayat, bilgi irade ve gücünün belli bazı yönlerini İzhâr eder. Bizim sahip olduğumuz hayat hakikî hayat değildir; zira hakikî hayat yalnız Allah’a aittir. Ama aynı zamanda, bizim hayatımız belli bir gerçekliğe de sahiptir; aksi takdirde ne bilebilir, ne de algılayabilirdik. (Sayfa 205)
… insan Allah’ın tüm isimlerini sergileyecek bir donanımla yaratıldığı halde, âlemdeki başka yaratıklar Allah’ın ancak bazı isimlerini tezâhür ettirebilirler. (Sayfa 206)
İbn Arabî sûfî (tasavvuf) yolunu “Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak”la özdeşleştirir. (Sayfa 207)
Kâmil İnsan âlemin gayesidir; zira Allah tüm sıfatlarını yalnız Kâmil İnsan aracılığı ile izhâr eder; yalnız onda vücûd tam bir çiçeklenmeye durur. Kâmil İnsan dışında hiçbir yaratık, Allah’ın tüm ahlâkî özelliklerini alemde tezâhür ettirecek gerekli yatkınlığa (isti’dâd) sahip değildir. (Sayfa 208)
Gerçekte, diyor İbn Arabî, kelâmcılar ilâhî mahiyete ilişkin çözümlemelerini akla dayandırmışlardır; ve akıl ise Allah’ın ancak ne olmadığını anlayacak şekilde işlev görür. Akıl kendi kendine, Allah’ın nitelikleri ile ilgili hiçbir olumlu bilgi elde edemez. Bu bakımdan, bu olumlu bilgiyi bize kutsal metinler sağlar. (Sayfa 209)
Ruh salt ışık, hayat, bilgi ve öteki ilahî sıfatlardan oluşmuş bir gerçeklik olduğu halde; beden karanlık, cansız madde, cehâlet ve ilâhî sıfatlardan mahrumiyetin hâkim olduğu bir parçalar çokluğudur. Nefs iki tarafın bir karışımıdır. Ne salt ışık, ne salt karanlık, fakat ışıkla karanlık arasında bir ara durumdur. (Sayfa 210)
Allah kâinatı kendi mahiyetini tam olarak izhâr etmek için yaratmıştır… Vücûd, âlem aracılığıyla, kendisinde mündemiç bulunan sonsuz imkânları izhâr eder. Ancak O, kendisini tam olarak sadece Kâmil İnsan’da izhâr eder; çünkü her bir ontolojik niteliği, yani Allah’ın her bir isim ve sıfatını, yalnız o gerçekleştirir. (Sayfa 212)
İnsan kendi aklıyla hakikatin belli bazı boyutları ve yönlerini keşfetme imkânına sahip bulunsa bile, yalnız akılla, kendi bilgisinin doğruluğuna ilişkin asla bir kesinlik elde edemez. (Sayfa 225)
Sadreddin Konevi: Allah her şeyi, kendi zâtına ilişkin bilgisinin bir sonucu olarak bilir.. Sonra âleme, ona ilişkin zâtındaki ezelî bilgisine uygun olarak varoluş bağışlar. Buna göre, âlem O’nun bilgisi için bir sûret ve zuhûr yeridir. Ve O, Bilgi’de ve Varlık’ta her şeyi kuşatmaya asla son vermez. Zuhûr eden her şey ancak O’ndan zuhûr eder; çünkü hiçbir şey O’nun varlığına eşlik edebilecek bir varoluşa sahip değildir. Bu, Hazreti Peygamber’in bildirdiği bir bilgidir: “Allah vardır ve O’nunla birlikte hiçbir şey yoktur.” (Sayfa 228)
Rûmî gibi, İbn Arabî de zamanının büyük bir bölümünü ilâhî huzurda geçirmiştir; ama onun ulûhiyeti tecrübe etme tarzı nispeten ölçülü ve entelektüel bir şekil alırken, Rûmî sevgilisiyle olan ilişkisini sarhoş edici bir aşk ve vecd imajı içinde ifade etmiştir. (Sayfa 270)
Aktaran: Mücahit Emin Türk
2 Yorum