Modern Avrupa düşüncesinin yasa ve teorileri beşerî dünyamızı açıklamada yetersiz kaldığı gibi anlam dünyamızı da büyük bir yıkıma uğrattı. Maddi gücün çekiciliği ve ötesine erişme arzusu, dünyanın birçok yerinde felaketi beraberinde getirdi. Pek çok kişi bu durumdan rahatsız. İnsanca yaşama hususunda medeniyetin sonuçları istenilen etkileri göstermedi. Özgürlük mücadelesi, insanı kendi eliyle yapma birçok unsurun kölesi haline getirdi. Doğulu ve Batılı birçok filozof bu durumun farkında. Eleştirilerini Avrupa evrenselciliği üzerinden yapmaya devam ediyorlar. Gerard Delanty, John Hobson, Josep Fontana, Samir Amin gibi isimlerin yanı sıra Müslüman filozof olarak Abdurrahman Taha da bu bağlamda düşünce üretmektedir.
Bedri Gencer faraziye, nazariye ve kanun kavramları üzerinden modern bilimin açıklama yöntemlerini ele alırken, bu yöntemlerin insan ve toplum gerçekliğinin çok boyutlu yapısını yeterince kapsayamadığını ifade ediyor. Ona göre faraziye, bir problemin tespiti ve problemin ön açıklama düzeyinde ele alınmasıdır. Nazari teori ise “nasıl” sorusuna odaklanarak probleme sistematik bir açıklama getirmeyi amaçlar. Ancak zihnimiz pek çok durumda nasıl sorusunun ötesine geçmek ister. Nazari teoriler, olayların “niçin” meydana geldiği gibi daha kuşatıcı ve bağlamsal soruları cevaplamakta yetersizdir. Bu yüzden olan bitenler karşısında “niçin” sorusuna teoriden öte yaklaşımlar ararız ve bu bağlamda düşünen isimlere başvururuz. Onlardan biri de Abdurrahman Taha’dır.
Wael B. Hallaq, Taha’nın düşünce dünyasını anlamak için yoğun bir çaba sarf ederken, onun kavramsal örgüsünü hem İslam geleneği hem de modernite eleştirisi üzerinden değerlendirmektedir. “Modernitenin Reformu” adlı eser, bu çabanın önemli bir ürünü olarak, Taha’nın düşüncelerini daha geniş bir bağlamda tartışmaya açar. Taha’nın modern düşünceye getirdiği eleştirel bakışın, yalnızca İslam dünyasında değil, evrensel bir düzlemde de dikkate alınması gerektiğini savunur.
Taha, moderniteyi yalnızca bir tarihsel dönem ya da düşünce biçimi olarak ele almaz; moderniteyi, insanın varoluşsal ve epistemolojik kaygılarının yeniden düzenlenmesi ve yaşadığı çağın bir çıktısı olarak görür. Hallaq’ın da vurguladığı gibi, Taha’nın bu eleştirisi, modernitenin insanın bütüncül varoluşunu tehdit eden parçalı yapısını hedef alır. Bu noktada, modernitenin “ilerleme” iddiasının, manevi ve ahlaki bir yozlaşmayla sonuçlandığını belirtir.
Gelenek-Kültür-Medeniyet
Taha’ya göre “gelenek” kavramının anlam dünyası, kültür ve medeniyet kavramlarının ötesinde bir kapsayıcılığa sahiptir. Gelenek kavramına verdiği önem, hem “muteber” (kabul gören) hem de “muteber olmayan” (geçerliliğini yitirmiş) değerleri içermesiyle ilişkili. Taha, kavrama bu şekilde yaklaşarak geleneğin sadece tarihsel bir miras olarak değil aynı zamanda eleştirel bir inceleme alanı olarak da görülmesi gerektiğini ifade eder. Çünkü gelenek geçmişten günümüze taşınan değerler bütünü olduğundan eleştirel bir perspektifle yeniden yorumlanabilme özelliğini de içermektedir. Ancak kültür “Aydınlanmacı-ulusal”, medeniyet ise “Avrupa insani değerleri” ile tanımlanır. Avrupamerkezli içeriği nedeniyle bu kavramlar İslami gelenek ile aynı bağlamda değerlendirilemez. Öte yandan medeniyet, kültür, umran, irfan, temeddün gibi ortak anlam kümeleri olmasından dolayı birbirinin yerine ikame edilmeye çalışılan fakat bir türlü karar kılınamayan bu kavramlar kendilerine geleneğin içinde yer bulabilirler. Dolayısıyla gelenek hepsini kuşatan temel bir kavramdır denilebilir.
Bu tabloda Taha, geleneği statik bir kavram olmaktan çıkarır, modern ve eleştirel felsefeye uyumlu dinamik bir süreç olarak yeniden konumlandırarak modern dönemin güçlü baskılarına karşı kendilik bilinci yüksek alternatif bir rota haline getirir. Çünkü gelenek her bakımdan çerçevesi belirlenmiş, her toplumun kendine mahsus özelliklerinden müteşekkil bir yaşama biçiminin uzantısıdır.
Gelenek geçmişte olan biten, şimdide idrak edilen ve geleceğe taşınma özelliği barındıran her şeyin katlanarak varlığını sürdürebileceği bir yapıya sahiptir. Taha, bunun farkında olarak modernite zemininde Aydınlanma düşüncesinin yıkıcılığına karşı geleneğin kuşatıcılığını ön planda tutar.
Okuma ve Düşünme Ayrımı
Taha, düşünmeyi (nazar) okumanın ötesine taşıyan bir kavram olarak ele alır. Okuma, genellikle ithal yöntemlere dayalı yüzeysel bir süreçtir. İthal olmasının anlamı şudur: Halihazırda yaşadığımız dünya sisteminin yapısı, maddi yani teknik gücü elinde tutan Avrupalılar tarafından meydana getirildi. Avrupalılar ellerindeki bu gücü yalnızca medeniyeti ilerletmek için kullanmadı. Aynı zamanda bilim ve felsefeyi de tekeline aldı. Çünkü sahip oldukları gücü, dünyanın birçok yerinde döktükleri kana ve yok ettikleri toplumlara borçluydu. Dolayısıyla bu faaliyetleri tarih sahnesinde meşru kılacak yöntemlere ihtiyaçları vardı. Felsefe ve bilim bu ihtiyaçlarına cevap verirken geriye ortaya koydukları düşüncelerin olduğu gibi pazarlanması ve kabul ettirilmesi kalıyordu.
Dünyanın birçok yerinde doğrudan ya da dolaylı olarak sömürgeleştirdikleri toplumlarda bu felsefe ve bilim metinleri bir şekilde benimsendi. Bu metinler üzerinde üretilen düşünceler ise sadece o fikirlerin kendi toplumlarına nasıl aktarılabileceğinin yollarını aramaktan ibaretti. Yani bir dönüşüm merakı ya da gayesi söz konusu değildi. İthal edilen yöntemlerin yaygınlaşması için mücadele ediliyordu.
Taha’nın önerdiği düşünme temelli yaklaşım ise metni eleştirel ve tarihsel bağlamda yeniden anlamlandırma faaliyetidir. Öznel ve duygusal yaklaşımların ötesine geçerek tamamen epistemik bir bağ kurulmasını hedefliyor. Bu yöntem, okumanın zıddı olarak konumlanmış gözükmektedir. Çünkü okuma yerine düşünme eylemi, muhatap olunan düşüncenin öteki olarak muamele görülmesini de sağlıyor ve onu kendi bilincine tatbik edebileceği yolları tespite zorladığından okumanın konforundan tamamen uzaklaştırıyor.
Bu açıdan bakıldığında Taha, okumayı metin ve okuyucu arasındaki öznel yorumlardan ibaret görmekte haklıdır. Düşünme eyleminde ise metin tarihsel bağlamıyla değerlendirileceği için rasyonel biçimde yeniden inşa etme anlamı taşır ve daha derinlikli bir yapı arz eder. Kısaca ithal yöntemlerin eleştirilmesi ve geleneğin bağımsız bir referans çerçevesi olarak görülmesi Müslüman zihninin dönüşümü için önceliklidir.
Yeniden Düşünme ve Reformistlere Eleştiri
Taha’da “Yeniden düşünme” mevcut yaklaşımları eleştirel bir süzgeçten geçirerek yeniden yapılandırma sürecini yani ters-düz etme durumunu ifade eder. Belirli ilkeler çerçevesinde akıl yürütme biçimi olan yeniden düşünme faaliyeti zamanın ruhuyla da doğrudan ilişki içinde olmayı gerektirir. Bu durum geçmişe bağımlılığın önüne geçer. Taha, bu bağlamda İslam geleneğini inceleyen modern reformcuları çok sert eleştirir. Onların yöntemlerini Avrupamerkezci ve seküler önyargılar olarak görür. Bu hususta özellikle Arap entelektüellerden birçok isim sayılabilir. Taha’nın işaret etmek istediği yalnızca düşünce yapıları olduğu için isimlerin bir önemi yoktur. Bu durumda bir vakıa olarak Avrupamerkezci yaklaşımlarla düşünce üreten Müslümanların faaliyetlerine odaklanmak gerekir.
Söz konusu düşünürler, genel itibari ile İslami ilkelerin reformist çabalarla sisteme entegre edilmesine ve Avrupa medeniyetinin bir parçası haline getirilmesinin gerekliliğini savunur, kendi geleneklerine düşmanca yaklaşırlar. Çünkü reformcuların temeldeki yanılgısı geleneği yüzeysel bir değerlendirme nesnesi olarak görmeleridir. Bu bakış açısı onlara geleneği reddederek, iyi ve güzel olanın yalnızca güçlü olanda yani Avrupa/Amerika sisteminde bulunabileceğini düşünmelerine yol açmıştır. Aslında bu başlı başına bir aşağılık kompleksidir. Bu durumda onların Müslüman düşünürler olarak anılması da oldukça abestir. Çünkü ilkesel referansları İslamî geleneğin çok uzağında yer alır. Taha’nın gayesi, hem geleneği hem de mevcut eleştirel yöntemleri de bir eleştiriye tâbi tutarak derin bir yapı analizi ile küresel hegemonyaya meydan okumaktır. Yeniden düşünmek bu bağlamda epistemik önyargılar ve aşağılık kompleksine neden olan şeylerin ötesine geçmeyi sağlayan en önemli faktördür. Böyle olduğu takdirde yabancılaşmanın da önüne geçilebilecek ve çok geç kalınmış bir dönüşümün imkanları sağlanmış olacaktır.
Amel-Nazar ya da Eylem-Teori İlişkisi
Taha, amel (eylem) ve nazariye (teori) arasındaki ilişkiyi de sorgular. Nazariyenin amele bağımlı bir şekilde var olduğunu düşünür. Amel, nazariyenin mümkün (geçerli) kılınmasında bir ön şart olarak ele alınır. Açıkçası eylemde bulunan kişi, bu eylemi gerçekleştirdiği sürece teorik bilgiye dair bir eksiklik hissetmez. Ancak, eylem askıya alındığında veya başarısız olduğunda, teorinin de işlevselliği sorgulanır ve yetersizliği ortaya çıkar.
Taha’nın temel iddiası, teoriyi öncelikli veya bağımsız bir bilgi kaynağı olarak konumlandırmanın doğru olmadığıdır. Teori, eyleme dayanır; eylem ise teoriyi işler hale getirir. Bu bağımlılık, nazariyenin kendi başına mutlak bir temel oluşturmadığını gösterir. Amel, teoriyi hem ortaya çıkaran hem de onu sınayan bir alan olarak anlam kazanmalıdır. Aynı zamanda zorunlu bilgi ile çıkarımsal bilgi arasındaki farkı da dikkate almamız gerekir.
Zorunlu bilgi, doğrudan deneyimle ya da sezgisel bir şekilde edinilen, eyleme daha doğrudan bağlı bir bilgiyi ifade ederken; çıkarımsal bilgi, teorik ve dolaylıdır. Teoriyi öncelemek, bu iki bilgi türünü ayrıştırmayan, kategorik bir hataya yol açabilir. Sonuç olarak, bu düşünce sistemi, teoriyi eylemden bağımsız bir temel olarak görmenin, pratik gerçekliği devre dışı bırakma anlamı taşır. Teori, ancak eylemle sınandığında anlam ve geçerlilik kazanır ve bu nedenle, teori-amel ilişkisi, hiyerarşik değil, karşılıklı bağımlı bir ilişki olarak ele alınmalıdır.
Yemek yapmak, bilimsel teori ve mühendislik uygulamaları gibi teori ve eylemin bir arada bulunduğu durumlar buna örnek verilebilir. Mesela bir yemek tarifi, belirli bir yemeği nasıl hazırlayacağınızı adım adım anlatır. Bu tarif, teorik bir bilgidir ve yemeği lezzetli yapmanın anahtarıdır. Amel ise tarif doğrultusunda yemeği pişirmektir. Yemek pişirme süreci, tarifi (teoriyi) uygulamaya koyar ve teorinin geçerliliğini pratikte sınar. Eğer yemek pişirme sürecinde bir sorun çıkmazsa (örneğin, yemek iyi pişerse), tarifin eksikliği ya da hatalı oluşu fark edilmez. Hatta böyle bir şey aklımızın ucundan bile geçmez. Ta ki yemek istediğiniz gibi olmayana kadar. İşte o zaman tarifin eksik veya hatalı olduğu ortaya çıkar.
Bu durumda, yemek tarifi (teori), ancak pişirme sürecindeki (eylem) başarısızlık nedeniyle sorgulanır. Eğer tarif doğruysa ve doğru şekilde uygulanırsa, başarılı bir sonuç alınır. Yani teori, ancak eylem üzerinden işlerlik kazanır ve doğrulanır.
İbn Rüşd’ün Yöntemi
İbn Rüşd şöyle demiştir: “Burhani delilin sonuçları dinin zahir anlamı ile çelişirse, zahir anlam Arapça tevilin kanunlarına göre yeniden yorumlanmalıdır.” Rüşd, akıl (burhan) ve vahiy (din) arasındaki ilişkiyi açıklarken, akıl yürütme ile dini metinler arasında çelişki olduğunda metinlerin yeniden yorumlanması gerektiğini savunur. Eğer mantıklı ve kesin akli deliller, dini metinlerin zahir anlamıyla uyuşmazsa, bu durum metinlerin yanlış anlaşıldığını gösterir ve Arapça dilinin ve mantığın kurallarına göre derinlemesine tevil edilmesi gerektiğini belirtir. Burhan, akıl yoluyla elde edilen kesin kanıtları ifade ederken, zahir anlam yüzeysel bir yorumdur ve tevil, metnin gerçek anlamını akıl ve mantık doğrultusunda ortaya çıkarmak için gereklidir.
İbn Rüşd, dinin ve aklın çelişmediğini, sadece dini metinlerin yanlış yorumlanması sonucu çelişki görüldüğünü savunarak, metinleri akılla uyumlu hale getirecek şekilde yeniden anlamaya çağırır. Bu yaklaşım, akıl ve vahyin hakikate ulaşmada birbirini tamamlayıcı araçlar olduğunu vurgulayan bir denge arayışıdır. Örnek olarak şu verilebilir: Kur’an’da geçen “Allah’ın eli onların elleri üzerindedir” ifadesi zahir anlamıyla Allah’a fiziksel bir el isnat ediyor gibi görünebilir. Ancak, burhani delil, Allah’ın cismani olmadığı sonucuna vardığından, bu ifade tevil edilerek Allah’ın kudret ve tasarrufunu sembolik olarak temsil ettiği şeklinde yorumlanır. Bu yaklaşım, İbn Rüşd’ün din ve aklı uzlaştırma çabasını yansıtır. Ona göre: Akıl, hakikate ulaşmanın bir yoludur ve Allah’ın insanlara lütfudur. Vahiy, Allah’ın kelamıdır ve gerçekte akılla çelişmez. Eğer bir çelişki görünüyorsa, sorun metinlerin zahir anlamındadır; bu durumda metin, akılla uyumlu hale getirilecek şekilde yeniden yorumlanmalıdır.
Abdurrahman Taha’nın haklı olarak endişesi ise “akılla uyumlu” hale getirmedeki kıstaslardır. Çünkü içinde yaşadığımız çağ açısından düşünme pratiklerimizin birçok meseleyi izah etmede yetersiz kaldığı ortada. Dolayısıyla bugünün dünyasında “Hangi akla göre uyumlu tevil yapılacaktır?” sorusunu sorarak cevap aramak bu açıdan oldukça önemlidir. Özellikle günümüzde akıl ve vahyin çeliştiğini dillendiren düşünürleri düşündüğümüzde bu husus daha da önemli hale gelmektedir.
Modernite Tanımı
Taha, moderniteyi bildiğimiz anlamın ötesine taşıyarak oldukça dinamik ve kapsayıcı bir şekilde tanımlıyor. Avrupamerkezci bir kavram olarak ele almak yerine, bir toplumun çağın yükümlülüklerini üstlenerek, kendi zamanına liderlik etme sorumluluğunu taşıması olarak ifade ediyor. Modernitenin yalnızca yeni teknolojiler ya da fikirlerden ibaret olmadığını, aynı zamanda insanlığın gelişimine anlamlı bir katkıda bulunma çabasını içerdiğini düşünüyor.
Arapçadaki “Hadâse” terimi üzerinden yaptığı çözümleme de bu yaklaşımın temelini oluşturuyor. Bu terim, “zamanda yeni bir şeyin meydana gelmesi” anlamına gelirken, modernitenin gerçek anlamını ancak bu yeniliklerin hayata geçirilip döneme yön vermesiyle kazandığını ortaya koyuyor.
Taha, modernitenin kaçınılmazlığını vurgularken, onun içeriğinin şekillendirilmesinin insanlık için bir sorumluluk olduğunu belirtir. Bu bağlamda, modernite, bir ümmetin ya da ulusun sadece kendi varlığını sürdürme çabası değil, aynı zamanda insanlık tarihine anlamlı bir katkıda bulunma amacıdır. Bu da moderniteyi evrensel bir boyuta taşıyor ve belirli bir coğrafya ya da anlam-değer dünyasıyla sınırlı olmaktan çıkararak tüm insanlık için bir çağrı haline getiriyor.
Öte yandan çağın ruhu meselesinde modernitenin tartışmalı yönlerini yeniden değerlendirmek için önemli bir yaklaşım. Taha, son tahlilde modernitenin yalnızca eleştirilecek bir fenomen değil, aynı zamanda anlamlı bir şekilde inşa edilmesi gereken bir süreç olduğunu hatırlatıyor.
İman ve Korku ile Hegemonyaya Meydan Okumak
Taha, imanı manevi bir caydırıcı (vazi’) olarak ele alıyor. Kişinin iman ve amel ilişkisinde alacağı şekil onun toplumsal rolünü de oluşturuyor. Çünkü bu caydırıcılık, kişinin içinde bir korku meydana getiriyor ve bu korku, yalnızca bireyin kendisini değil, ötekinin ya da düşmanının korkmasını sağlıyor. Ancak burada korku, klasik bir dehşet duygusu değil, bir dindarlık ve ahlaki üstünlük kaynağı olarak kendisinden başkasına alan tanımayan gücü temsil ediyor. Dolayısıyla Taha, dindarlığın hem caydırıcı hem de korkutucu yanını Tanrı’dan korkmakla ve Tanrı’nın düşmanının bu korkudan korkutulmasıyla tanımlanıyor. Tanrı’nın düşmanının bu korkuyu hissetmesi, onun otorite duygusunu kaybetmesinden kaynaklanıyor. İsmet Özel’in keskin ifadesiyle “Müslüman’ın ilk vazifesi terörist (fr. korku veren) olmaktır” cümlesi de bu bağlamda ortaya atılmıştır.
İbrahim Orhun Kaplan
1 Yorum