Çağdaş dünya, modern Batı üstünlüğünün etkisiyle kızışan din, ideoloji ve medeniyet-eksenli tikelciliklerin evrenselcilik mücadelesinden yorgun düştü. İnsanlığın özlemi, sıfır-toplamlı bir oyun mantığına ölümcül bir mücadele yerine herkese barış getirecek kadimin keşfidir. Yegâne çıkış noktası, yaşanan krizi fıtrattan uzaklaşmadan kaynaklanan evrensel bir kriz olarak görmektir. Mesele, Batı’ya karşı kısır bir misilleme yarışına girmek, ümitsiz bir kendi din ve medeniyetini kabul ettirme mücadelesi vermek yerine bütün insanlığın kayb ettiği kadimi keşiftir.
İnsanlığın hayatî ihtiyaç duyduğu bu vizyon kadar bu vizyonu gerçekleştirme misyonunu kimin üstleneceği sorusu da önemlidir. İnsanlığın selameti için kadimin keşfi misyonunu ifa edebilecek yegâne topluluk son peygamberin ümmetidir. Bunun kaynağı olarak dört âyete atıf yapabiliriz. Çıkış noktası, kısır bir misilleme, tikelciliklerin evrenselcilik mücadelesine vücut veren Batı karşısında mağlubiyet hissini nefy edecek mutlak gâlibin Allah olduğu inancına yeniden dönüştür. Geçmişte Haçlılar veya Moğollar ile savaşta yere düşen bir Müslüman, ayağa kalktıktan sonra Yûsuf Sûresi 12/21. âyetten alınma “Ve lâ ğâlibe illallâh (Ve Allah’tan başka gâlip yoktur)” diyebiliyordu. Endülüs’te el-Hamra Sarayı’nın tavan ve duvarları, bu sözün yüzlercesiyle kaplanmıştı (Menocal 2000: 10). İkincisi, “Bu günleri ki insanlar arasında dolaştırırız” âyetiyle (Âl-i İmrân, 3/140) birlikte okunduğunda, İspanya gibi bir beldenin Müslümanların elinde kalsa da çıksa da tek gâlibin ancak Allah olduğunu belirten bu söz, Müslümanlara en büyük teselli gücünü sağlıyordu. Ancak modern Batı’nın gelişi, Müslümanlara sonsuz metanet veren bu inancı sarstı; Batılılar karşısında yere düştükten sonra ayağa kalkan bir Müslüman, artık aynı şeyi diyemiyordu.
Üçüncüsü, “Siz insanlar için çıkarılmış hayırlı bir ümmetsiniz, marufu emreder, münkerden vazgeçirirsiniz” (Âl-i İm- rân, 3/110) ve dördüncüsü “Ve onlar ki “Ey Rabbimiz! Bize zevcelerimizden ve zürriyetlerimizden gözler aydınlığı ihsan et ve bizi takvâ sahiplerine imam kıl!” derler” âyetleri, doğrudan Muhammedî ümmetin insanlığa rehberlik misyonunu ifade ediyordu.
Şimdi de keşf edilecek kadimin muhtevasına bakalım. İnsanın ilk tabiatı olarak fıtratın isimsiz türü hikmet, isimli türü şeriattır; Allah, hikmeti filozoflara ilham ederken şeriatı peygamberlere vahy eder. Her şeriat hikmet, ancak her hikmet şeriat değildir. İkisinin de ortak gayesi, insanlığı dünyevî adalet ve selamete, şeriatınki ise iki cihan saadetine kavuşturmaktır. Kadim dünyada topluluklar ister şeriata, ister hikmete mazhar olsun, ortak bir hikmete dayanıyorlardı. Modern dünyada ise tam aksine Rönesans ile başlayan modernleşme sürecinin sonunda hikmeti kayb eden Batı’nın etkisiyle bütün dünya hikmeti kayb etti; dünya, geçmişte hikmette buluşurken modern çağda hikmetsizlikte buluşur hale geldi.
Dolayısıyla asıl eksen olarak alınacak hikmete göre çağları hikemî/gayr-i hikemî olarak ufkî (yatay) ayırıma tâbi tutabiliriz. Amudî (dikey) ayırımdan kasıt ise, çağların ve toplulukların Doğu/Batı, İslâm/Hıristiyan şeklindeki ideolojik ayırımlarıdır. Geleneksel/modern çağ ayırımı, daha çok kronolojik bir ayırıma işaret ederken hikemî/gayr-i hikemî ayırımı, bunun muhtevasına delalet eder. Gerek amudî=ideolojik, gerek kronolojik ayırımlar, sun’î, mücerret ve yanıltıcı ayırımlardır. Bizi kısır ideolojik tikelciliklerin evrenselcilik mücadelesinden kurtaracak, insanlığın ortak kaybını ve ihtiyacını gösterecek asıl ufkî ayırım, hikemî/gayr-i hikemî ayırımıdır. Postmodernizm, insanlığın kayb ettiği hikmete dönüş yolundaki ortak arayışın, ümidin adıdır. Ancak modernlik fıtrattan ve hikmetten uzaklaşma olarak görülmedikçe onu aşma arayışının da doğrudan fıtrat ve hikmete dönüş ümidi vermesi beklenemez; modernlik iyi tanımlanmadan aşılamaz.
Dolayısıyla bugün insanlığın selameti, kadimin keşfine, bu da insanlığın “ne”den ve “nasıl” uzaklaştığının tespitine bağlıdır. Nasıl kayb ettiğinin teşhisiyle ancak insanlığın “ne”ye ve “nasıl” dönebileceği ümidi doğabilir. İnsanlığın “ne”yi kayb ettiğinin tespitinde özellikle lafız/mefhum münasebeti meselesi önemlidir. Kayb edilen şeyin lafzı değiştiğinde teşhis nisbeten kolaydır; ancak lafzı yerine mânâsı değiştiğinde iş zorlaşır. Mesela modernleşme sürecinde fıtrat yerine âdet, hikmet yerine medeniyet, sünnet yerine kültür, din yerine religion, teoloji ve ideoloji kavramları çıkmıştır. Burada mesele, sekülerleşme sürecinde bu kavramların nasıl dönüştüklerini ve birbirlerine nasıl tekabül ettiklerini tespittir. Ancak bu süreçte marifet ve hakikat gibi kavramların lafızları değişmediği halde mânâları tamamen değişmiştir. Sonuç, küllî=umumî’nin yerini alan cüz’î=hususî’yi ifade eden bütün bu kavramların insanlığı kısır tikelciliklerin evrenselcilik mücadelesine sürüklemesidir.
Burada “Keşf-i Kadimin Altı Kapısı” olarak saydığımız “Fıtrat, Din, Hikmet, Sünnet, Marifet, Hakikat”, aslında “Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat” diye bilinen dinin dört kapısına tekabül eder. Fıtrat, hepsinin temeli, Hikmet ve Sünnet de Tarikatın umumî ve hususî isimleri olarak alındığında dinin dört kapısı, keşf-i kadimin kapıları olarak altıya çıkar. Bu dört kapı, ilahî selamet yolu olarak dinin zâhir/bâtın, ilim/amel, kesb/vehb, vesile/maksad, illet/gaye boyutlarını oluştururlar. Bir bütün olarak bakıldığında asıl gaye, Hakikate ermektir; ilk üç kapı bunun illetidir. Teşbihle anlatılırsa, din ağacının Şeriat gövdesi, Tarikat dal ve yaprakları, Marifet meyvesi, Hakikat lezzetidir.
Buna göre Din-Sünnet-Tasavvuf münasebetine tekabül eden Şeriat-Tarikat-Marifet, Hakikati taşıyan bir sacayağı gibidir. Dinin dayandığı bu “Din yolu Sünnet, sünnet yolu Tasavvuf” formülünü son devrin büyük velilerinden Osman Bedrüddîn Erzurûmî (1994: I/73, 340-44) şöyle ifade eder: “Cenâb-ı Hakk’ın biz hidayete buyurduğunda hiç şüphe yoktur. Zîra bir kerre, -elhamdülillâh sümme elhamdülillâh- İslâm üzere yaratılmışız. İkinci olarak Ehl-i sünnet ve cemâat mezhebindeyiz. Üçüncü olarak turuk-ı ‘aliyyenin ekmel, eslem ve esheli olan Tarikat-i Nakşibendîyeye mensubuz.” Bunlar, alternatif değil, organik bir bütün oluşturacak şekilde birbirlerine açılan hiyerarşik kapılardır; birinden geçmeden diğerinden geçilemez. Düalistik perspektife göre şeriat zâhir, illet, hakikat bâtın, gayedir. Şeriat ilim=öğretim, tarikat amel=eğitimdir. Şeriat ve tarikat kesb, marifet ve hakikat, vehbdir. Marifet vesile, hakikat maksattır.
Fıtrat
Batılı insan, kendini ve dolayısıyla Rabbini bilme imkânıyla birlikte fıtratı da kayb etmiştir. “Fıtratü’l-İslâm, dinü’l-İslâm, şeriatü’l-İslâm, sünnetü’l-İslâm” gibi hepsi İslâm’a izafe edilen tabirlerin ifade ettiği üzere, “fıtrat, din, şeriat, sünnet” kavramları bir elmanın farklı yüzleri gibidir. Ancak bütün bunların aslı “fıtrat” kavramıdır: “Artık hanîf olarak dine özünü ver, Allah’ın insanları üzerine yarattığı fıtratına. Allah’ın yaratışı için değişiklik yoktur. İşte müstakîm olan din budur. Ancak insanların çoğu bilmezler” (Rûm, 30/30). “Şeyler zıtlarıyla ayırt edilir” kaidesince fıtrat, âdet ile karşılaştırılarak en iyi anlaşılabilir. Basitçe fıtrat, ilk tabiat, âdet, ikinci tabiattır. Rabbimiz, bu yaşadığımız Halk veya Hikmet âlemini diyalektik bir tarzda, zıtlardan vahdete gidecek şekilde yaratmıştır. Gaye, gayr-i mükemmel yaratılmış insanın mükemmele gitmesidir. Bu yüzden insan tabiatının bu bilkuvve ve bilfiil boyutlarına karşılık olarak din de hem fıtrat, hem âdet mânâsına gelir. Âdet, beşerî amelin nefse dönüşü, insanın yaşadığı gibi inanması, ikinci tabiatın kazanılması tarzı, sünnet ise ilk tabiat olarak fıtratın tarzı demektir.
İngilizce “nature/nurture” ayırımı, “fıtrat/âdet” ile “çocukluk/ergenlik” ayırımının karşılığı sayılabilir. Batı’da Rousseau gibi aydınların da düşündüğü üzere, “nature/nurture” ayırımı, “saflık/bozulmuşluk” ayırımına tekabül eder. “İlk tabiat” olarak fıtrat, saflık, bozulmamışlık demektir ve en müşahhas olarak çocuklarda görülür. Fıtrat, Kur’ân’da fıtratullâh, hadiste ise fıtratü’l-İslâm olarak geçer. Öyleyse Fahreddin Râzî’nin de ilgili âyetin tefsirinde belirttiği üzere fıtrat, “tevhid”dir. Âyet, bezm-i elestte Allah’ın “Ben sizin Rabbiniz değil miyim” sorusuna karşılık Âdem’in zürriyetinin “belâ” cevabına atıfta bulunur. Bu yüzden tevhid, ahde vefa ve sıdk u sadakat demektir; insanın fıtratı doğruluk üzerinedir. “Çocuktan al haberi” sözünün de belirttiği üzere, çocuk fıtraten yalan söylemeyi bilmez; büyüdükçe âdeten yalan söylemeyi veya diplomatik konuşmayı öğrenir. İnsan çocukken her şeyi eliyle dokunarak tanır, büyüdükçe aletlerle tanımayı öğrenir. Çocukta görülen bu hususiyetler, insan fıtratını gösterir. Fıtratın erkek ve kadına has boyutları da vardır. Mesela sakal, erkeğin fıtratıdır; bunu kesmek, aynen insanın parmağını kesmesi gibi fıtratı bozmaktır. Sakal, kadının fıtratı olmadığı için, patolojik olarak çıkan sakalını kesen bir kadın ancak fıtratını bozmuş sayılmaz.
Allah, insanı ahsen-i takvim üzere yarattığı için fıtrat, hüsn=güzelliktir; vasıf/sıfat olarak fıtrat/fıtrî, hüsn/hasen (güzellik/ güzel) ayırımına tekabül eder. Bu, özellikle Allah’ın cemalinin aynası olan yüzde görülür. Erkek için sakal, kadın için saç, suret güzelliğinin ana unsurları, fıtrat ve zinettir (süs). Akide, suret ve sîret olarak insanın üç boyutuna dair tevhid ve sıdk, sakal gibi hususiyetler, fıtrî ve hasen (güzel)dir. Sadece ilim kazanma istidadındaki akl-ı heyûlânî denen akla sahip bir çocuk bile bu fıtrî=güzel olanı hemen tanır. Mesela bazı tecrübelerin gösterdiği gibi bir bebek, sakallı babası sakalını kestikten sonra yadırgayarak ondan yüzünü çevirmektedir.
Bu yüzden örf, hüsn olarak fıtratın, güzelin tanınması demektir. Fıtratın tanınması olarak örf, ikinci tabiat olarak âdetin birinci tabiat olarak fıtrata uygun, güzel bulunan ve bulunmayan (müstahsen ve müstakbeh) türlerini gösterir. O halde âdet, fıtratla olduğu gibi örfle karşılaştırılır; “fıtrat/âdet, örf/âdet” gibi. Örf ile âdet arasında umum/husus münasebeti vardır; her örf âdet, ancak her âdet örf değildir. Yani âdet, nötral=mubahtır; bir merciyle bunun değeri, fıtrata uygunluğu belirlenir. Ziya Gökalp (1981: 123-133), örfîyi belirleyen örfe hissiyat-ı âmme, aynı kökten gelen marufu belirleyen kamuoyuna ise efkâr-ı âmme adını verir. Örfî, örf=hissiyat-ı âmmeye göre fıtrî=hasen (güzel), maruf ise kamuoyu=efkâr-ı âmmeye göre fıtrata uygun=müstahsen (güzel bulunan) âdet demektir. Buna göre maruf, fıtrî ile âdînin (fıtrat ile âdetin) arasında yer alır; hasen-müstahsen-mubaha (müstakbeh) karşılık olarak fıtrî-maruf-âdî sıralaması ortaya çıkar.
Mesela hiç yönlendirme yapılmadan ilk kez yazması istendiğinde bir çocuk, Arap alfabesinde olduğu gibi sağdan sola doğru yazar. Şu halde sağdan sola yazmak, gözün tabiatına uygun fıtrî, Latin alfabesinde olduğu gibi soldan sağa yazmak, fıtrata mugayir bir âdettir. Hasen-müstahsen-mubaha (müstakbeh) karşılık olarak örfî-maruf-âdî’yi bir misalle mukayese edebiliriz. Kadim hekimlere göre “Mümin günde bir, insan iki, hayvan üç öğün yer.” Buna göre bugün İngilizcede kahvaltı mânâsında kullanılan breakfeast kelimesinin Türkçede nakz-ı sıyâm denen etimolojik mânâsının da belirttiği üzere, insanın fıtratına uygun, örfî-hasen olan, günde tek öğün yemek yemektir. İki öğün maruf-müstahsen, kapitalizmle birlikte ortaya çıkan üç öğün yemek ise aslında fıtrata mugayir, müstakbeh bir âdettir. Dolayısıyla mutlak olarak nötral=mubah olan âdî, müstahsen olmadığı takdirde müstakbeh olur.
Modern dünyanın bunalımı, insanın kapitalizmle giderek fıtratından uzaklaşmasından ve sonunda âdetin fıtratı ezmesinden kaynaklanmaktadır. Geleneksel ziraat ekonomisi, insanın fıtrî geçim tarzıdır. Modern kapitalist ekonomi ise o kadar fıtrattan uzaklaşmıştır ki sonunda üzerine yaratıldığı fıtratla birlikte bizzat insan kayb olmuştur. Adam Smith’in “görünmez el” kavramının ifade ettiği üzere modernlik, tâ özünde şer=zulüm probleminin, bunun için de zulmün öznesi ve nesnesi olarak bizzat insanın nefyi projesidir. Bu bakımdan modernizmin mekanistik, radikal deizme dayandığı söylenebilir. Klasik deizm, bir bakıma Tanrı ile İnsan arasında bir işbölümünü öngörür; Ulûhiyet Allah’a, Rubûbiyet Tabiat üzerinden Beşer’e atf edilir. Modernizmin dayandığı radikal deizm ise ilahî ve beşerî, küllî ve cüz’î iradenin nefy edildiği, Adam Smith’in tabiriyle bir “görünmez el”le işleyen bir düzen öngörür.
İslâm’da, tasavvufta da “Varlığın başka bir günahla karşılaştırılamayacak bir günahtır” وجودك لايقاس به ذ نب sözü uyarınca insan iradesinin/varlığının nefyi hedeflenir (Erzurûmî 1994: II/204); ancak bu hedef, beşerî cüz’î iradenin küllî ilahî iradede yok olmasıyla gerçekleşir. Hâlbuki Batı’da küllî irade ve adalet sahibi bir Allah’ı tanıma imkânı kalmamıştır. Teodise probleminin özünde, insanın fıtrî masumiyetinin itirafı veya inkârı yatıyordu. İslâm’a göre Hz. Âdem’in işlediği, “günah” değil, peygamberlere has bir “zelle”ydi; insanın zimmetinin beraatı, fıtrî masumiyeti asıldı. Ancak geleneksel Katolik doktrini formüle eden Augustine’a göre Âdem ile Havva’dan tevarüs ettiği aslî günahtan dolayı insanın tarihî kurtuluş imkânı ve ümidi kalmamıştı. Ona göre kurtuluş, sadece tövbe ve imanı kolaylaştıran ilâhî fazla (divine grace) bağlıydı.
Rönesans ile doğan hümanizm, Katolikliğin “aslî günah, düşkün insan” doktrinine karşı beşerî haysiyetin ikrarı, kahhâr küllî ilahî iradeye karşı beşerî hürriyetin, yani, hür cüz’î iradenin temellükü demekti (Langer 2014: 16-19). Bu arayış, zamanla beşerî cüz’î iradenin küllî ilahî iradeye karşı vurgulanması ve sonunda onun yerine geçirilmesi yanılsamasına vardı. Bu ise insanın “aslî günahkâr, düşkün” karakterinden dolayı daha büyük bir şerri davet etmek demekti. Zira Katoliklik, ilahî kurtuluşta beşerî cüz’î iradeye pay tanıdığı halde insanın “aslî günahkârlığı” anlayışını bırakmamıştı (Shaw 1982: 308). Beşerî haysiyet olmadan beşerî failiyetin de bir mânâsı, meşruiyeti olamazdı.
Çünkü iradelilik failiyet mânâsına geldiğinden, teodise zihniyetine göre insanın irade sahibi olması, potansiyel şer faili, küllî irade sahibi olması ise mutlak şer faili olması demekti; Lord Acton’ın ünlü “İktidar yozlaştırır, mutlak iktidar mutlak yozlaştırır” sözünün bir başka açıdan ifade ettiği gibi. Teodise zihniyeti için ilahî veya beşerî, küllî iradenin her türü tehlikeliydi. Çözüm, bir bütün olarak irade ve failiyetin gayr-i iradî, mekanistik bir “görünmez el”e atfıydı. Hobbes’un Leviathan’ı, Adam Smith’in “görünmez el”i, hep bu görünmez canavarları, iradesiz failleri temsil ederler. Sonuçta adeta okulların imhasıyla eğitim probleminin de imhasının sanılması gibi, bizzat insanın ortadan kaldırılmasıyla şer probleminin de ortadan kaldırılacağı varsayılmıştır.
Sonuç, fıtratın ve insanın silindiği modernliktir, modern ekonomi, siyaset vs. insansız ekonomi, siyaset vs.dir. Modern çağ, insansız insancılık (hümanizm), selefsiz selefîlik, sünnetsiz sünnîcilik, mektepsiz maarif çağıdır. Tıp, psikoloji, sosyoloji, ekonomi gibi önceden “beşerî, insanî” denen modern sosyal bilimler, insansız bilimlerdir. Bunların insan tasavvuru, aslında bir makinedir. Mesela kadim kültüre göre insanın ölümü vefat, yani sayılı nefeslerini tamamlayarak nefes-i Rahman’ın sahibine kavuşması iken modern tıp için “X olmak”, yani bir makinenin durması demektir. Modernlik fıtratla birlikte bizzat insanın kaybı olduğu için “hümanistik ekonomi, sosyoloji, psikoloji, eğitim vs.” gibi çağdaş postmodern eserlerdeki “hümanistik” kelimesi, hem insanî, hem fıtrî mânâsına gelir. Dolayısıyla çağımızda Jules Henry’nin Culture Against Man (1963) ile E.F. Schumacher’in Small Is Bea- utiful: Economics As If People Mattered (1973) adlı eserlerinde görüldüğü gibi sosyal bilimciler, modernleşmeyi özünde fıtrattan uzaklaşma olarak tahlil ve tenkit etmektedirler.
Din
Modern dünyada fıtratla birlikte din’in de umumî ve hususî mânâsı kayb olmuş ve tikelciliklerin evrenselcilik mücadelesine vesile kılınmıştır. “Din bir, şeriatlar muhteliftir” hadisi, ilk peygamberden son peygambere kadar Allah’ın gönderdiği dinin, tek ortak bir tevhid dini olduğunu, ancak geniş mânâda “âdet” denen beşerî amel alanının tanzimi için gönderilen şeriatların ümmetlere göre değiştiğini bildirir. Batı’da sekülerleşme sürecinde din, önce religion kavramına dönüştürülmüş, daha sonra da evrenselcilik mücadelesine yol açacak şekilde çoğullaştırılmıştır.
Sekülerleşme sürecinin özünde ilahî menşeli din’in religion’a dönüşmesi yatar. Birbirlerinin karşılığı olarak kullanılsalar da aslında Arapça din ile religion, farklı kavramlardır. Eski Yakın Doğu dillerinde din, mutlak olarak kullanıldığında şeriat=yasa mânâsına gelir (Smith 1991: 98–102, 289–90). Hâlbuki Romalı Cicero ile doğan Latince religion, şeriatı olmayan bir inanç yığını mânâsına gelen pagan bir kavramdır. Erken Hıristiyan apolojet Lactantius (250–325), otantik din kavramı yerine pagan religion kavramını Hıristiyanlığa mâl ettiği içindir ki Batı, religion’dan ona alternatif “medeniyet, kültür, ideoloji, dünyagörüşü” gibi pagan kavramlara geçmekte zorlanmamıştır (Schott 2008).
Batı’da sekülerleşme sürecinde din, religion kavramına dönüştürüldükten sonra evrenselcilik mücadelesine yol açacak şekilde çoğullaştırılmıştır. Bu teksir, hem umumî olarak hak-batıl dinler arasında, hem hususî olarak İbrahimi din içinde yapılmıştır. Avrupa’da XIX. asırda Ârî ve Sâmî dil ve ırkları, iki dinî zihniyetin ifadesi olarak kutuplaştırıldı. Hıristiyanlığın Ârî din geleneğinin zirvesini temsil ettiğini göstermek için Budizm gibi geleneksel olarak pagan dinlerden sayılan inançlar, “dünya dini” konumuna yükseltildi (Masuzawa 2005).
Bu “dünya dinleri”ni “İbrahimî dinler” kavramsallaştırması izledi. Şeriat, “usûlü’d-dîn” (dinin temelleri-akideler) ve “fürû‘u’d-dîn” (dinin dalları-kaideler) denen asıl/fer’ olarak iki kısımdan oluşur. Din, geniş mânâda aslî ve fer’î kısımlarıyla şeriatın bütününü, dar mânâda aslî kısmını ifade eder. Bütün insanlık, ilkinden sonuncusuna bütün peygamberlere gönderilen bu tek ilahî din İslâm’a tâbi‘dirler. Millet, bu dar mânâda “dinde=İslâm’da tutulan nebevî yol” olarak dinin hususî adıdır. “Din bir, şeriatlar muhteliftir” hadisi, Hz. İbrahim’e tâbi‘ Yahudi, Hıristiyan ve Muhammedî ümmetlere tek din, üç şeriatın gönderildiğini belirtir. Ancak din, şeriatı getiren Kitap’ta temellendiği için son peygamber Muhammed ‘aleyhi’-salâtü ve’s-selâmın getirdiği son kitap Kur’ân-ı Kerim ile önceki şeriatlar da hükümsüz kalmıştır.
Dolayısıyla normatif (hak, teşrîî) mânâda tek bir “İbrahimî din=millet-i İbrahim” ile ona bağlı Kitab ehli Yahudi, Hıristiyan ve Muhammedî “İbrahimî ümmetler” vardır. Normatif mânâda tek İbrahimî dinin yozlaşmış türleri olarak Yahudilik ve Hıristiyanlığa, Budizm, Konfüçyanizm gibi deskriptif (tasvirî) mânâda “dinler” denebilir, “İbrahimî dinler” denemez. İslâm, bütün peygamberlere gönderilen tek dinin hususî adı olduğu halde çağımızda son dinin adı olarak dilimizde yaygınlaşmıştır. Burada kasd edilen, “Son peygamber ve ümmetin dini”dir. Bu bakımdan çalışmalarımızda olduğu gibi, Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâm ile “son din, üç din” veya “İbrahimî denen dinler” tabirleri, sırf deskriptif mânâda kullanılabilirler.
Çağımızda tek İbrahimî dinle birlikte tek şeriat, şeriatların özü de kayb edildi. “Din bir, şeriatlar muhteliftir”, ancak muhtelif şeriatların da Hz. Mûsâ’ya vahy edilen “evâmir-i aşere=on emir” denen bir özü vardır. Namaz ve oruç gibi ibadetler, Yahudi, Hıristiyan, Muhammedî bütün şeriatlarda emr edilen temel vecibelerdir; değişen, özleri değil, şekilleridir. Katl, zina, sirkat, faiz, içki gibi günahlar, bütün vahy edilmiş, hatta pagan dinlerde bile nehy edilmiş, tesettür, sünnet, helal et gibi vecibeler hepsinde emr edilmiştir. Ancak çağımızda bu evrensel ilahî, şer’î emirler Müslümanlarla özdeşleştirilerek onlara karşı itham konusu yapılmaktadırlar. İlahî şeriatın ortak bünyesinin, evrensel özünün keşfiyle çağımızda Müslümanlara karşı yürütülen bu mücadelenin haksızlığı, kirliliği de ortaya çıkacaktır.
Hikmet
Modernliğin ana kaybı hikmettir. Batı, modernleşme sürecinde fıtratla birlikte hikmetten giderek uzaklaşmış ve sonunda ondan kopmuştur. İslâm’da Modernleşme, 1839-1939 isimli eserimiz, sosyal bilimlerin ana kavramı sayılabilecek modernleşmenin mukayeseli bir perspektiften incelenmesi yolundaki çalışmalarımızın ürünüydü (Gencer 2017). Bu, modernleşmenin “amudî” bakımdan mukayesesi sayılabilir. “Amudî mukayese”den kasıt, İslâm dünyasında modernleş menin Batı kültüründen etkilenme (akültürasyon) sürecinin bir ürünü olarak alınmasıdır. Amudî mukayese, Batı dünyasındaki modernleşme anlaşılmaksızın İslâm dünyasındaki modernleşmenin de tam olarak anlaşılamayacağı önkabulüne dayanır. Bilahare çalışmalarımız ilerledikçe modernleşmenin “ufkî mukayese”sine uzandık. “Ufkî mukayese”den kasıt, evrensel bir olgu olarak modernleşmenin zıddıyla mukayesesidir. Modernliğin geleneksel dildeki karşılığı “bid’at”, bid’at “sünnet”in zıddı, sünnet ise “hikmet”in hususî adıdır.
O halde ancak hikmetten kopuş süreci olarak alınarak evrensel bir olgu olarak modernleşmenin özüne nüfuz edilebilir. 2011 yılında çıkan Hikmet Kavşağında Edmund Burke ile Ahmed Cevdet başlıklı çalışmamız, bu ufkî mukayesenin ürünüydü. Evrensel bir olgu olarak modernleşme, aslında Edmund Burke ile Ahmed Cevdet gibi farklı ülkelerden aydınların buluştuğu “hikmet kavşağı”ndan uzaklaşma süreciydi. Bu iki aydının düşünüş tarzı karşılaştırıldığında aslî (hikmet) ile arızî (bid’at=modernlik)’nin farklı coğrafyalarda tezahür tarzları arasındaki şaşırtıcı benzerlik görülebilir ve dolayısıyla ufkî mukayesenin yapılacağı asıl ayırımın Doğu/Batı yerine hikmet/bid’at olduğu fark edilebilirdi.
Hakkın hikmet isimsiz, şeriat isimli ifadesidir. Dinlerin aydınlarının ana işi, hakkın isimli ve isimsiz ifadeleri olarak hikmet ile şeriatı telif etmektir. Paul sayesinde Hıristiyanlık, bunu göze almak yerine şeriatı tasfiye kolay yoluna sapınca sonuçta hakkın iki düsturunu da kayb etti. Batı’da hikmet ile akıl kavramlarının karışması buna örnektir. Hikmetin kaybı, başlıca Stoacılar ile keşf edilen “nutk=hikmet” mânâsına gelen Yunanca logos’a Philo tarafından Hz. İsa’ya delalet eden “kelime” mânâsı verilmesiyle başladı. Ortaçağlar Avrupa’sında Aquinas gibi bilgeler tarafından logos’un Latince karşılığı reason ile Aristocu hikmete dönüş imkânları araştırıldı; ancak bu kez Aydınlanma’nın “reason”a “akıl” mânâsı vermesiyle hikmet tamamen kayb edildi. Bugün de Türkiye’de İngilizce reason’a akıl mânâsı verilmesi, Batı üzerinden hikmetin keşfini önlemektedir.
İngiltere’deki “The Age of Reason” tabirinin ifade ettiği gibi, Batı’da pagan hikmet ile Hıristiyan teolojinin terkip edildiği skolastisizmin hâkim olduğu ortaçağlardan sonra gelen Rönesans ve Aydınlanma, pagan hikmet ile Hıristiyan teolojinin terkibinin imkânsızlığının kabulü üzerine başlayan pagan hikmetin yeniden keşfini arayış çağlarıydı. XVIII. den XIX. asra, Aydınlanma’dan İdeoloji çağına geçiş sürecinde Samuel T. Coleridge (1772-1834), hikmetin bayraktarı olarak çıktı. O, teslisçi teolojiyle “kelam” mânâsını kazanan “logos”un aslında “nutuk=hikmet” mânâsına geldiğini keşf ederek Batı’yı yeniden hikemî bir dünyagörüşüne dayanmaya çağırdı (Perkins 1994). Ancak artık fıtrata aykırı kapitalizme dayalı modernlikte hikmete dönüş imkânı kalmamıştı; inandıkları gibi yaşamayanların yaşadıkları gibi inanması kaçınılmazdı.
Geldiğimiz Emir âlemi, Kudret ve Akıl, yaşadığımız Halk âlemi ise Hikmet ve His âlemidir. Bir bebek, sıcak sobayı bile dokunarak tanımaya çalışır. İleri kapitalizmde insanlığın haps edildiği simülasyon âleminde hisle birlikte din ve hikmet de kaçınılmaz olarak kayb edilmiştir. Dil, dünyanın aynası, varlığın evidir; Batı’nın sekülerleşme sürecinde din ve hikmete yabancılaşması da dilden anlaşılabilir. Yunanca ve Latincede aslında hikmet mânâsına gelen logos ve reason kelimeleri, sekülerleşme sürecinde içleri boşalarak kelam ve akıl mânâlarını kazanmış, diğer taraftan din, religion, hikmet de sadece tecrübî-sübjektif boyutunu anlatan wisdom=bilgelik kavramına indirgenmiştir. Batı’da yaygın “ilahî bilgelik” (divine wisdom) tabirinde olduğu gibi, tecrübeyle kazanılan hikmet, bilgelik, her şeyin yaratıcısı Allah’a nasıl izafe edilebilir? Aslında Arapça gramatik olarak müennes ve dolayısıyla kadın ismi olan hikmetin erkek ismi olarak kullanılması ise bizim hikmete yabancılaşmamızın göstergesi sayılabilir.
Zamanla Türkçede medeniyet olarak yerleşen civilisation, Batı’da sekülerleşme sürecinde “seküler hikmet” olarak kadim hikmetin yerine geçirildi. Hikmet, Allah’ın insanlara bahş ettiği anonim bir düstur olarak hiçbir dine izafe edilmeden mutlak olarak kullanılan bir kavramdır. Hâlbuki medeniyet, hikmet gibi önceleri mutlak olarak kullanılırken daha sonra “Avrupa medeniyeti, Hıristiyan medeniyeti, İslâm medeniyeti” gibi coğrafya ve dinlere izafet edilmeye başladı. Bugün Türkiye dâhil İslâm dünyasında sıkça yapıldığı gibi medeniyet kavramının İslâm’a izafe edilerek özselleştirilmesi girişimleri, bir din olarak İslâm’ın algılanmasında yozlaşmaya yol açacaktı. Romantik bir yaklaşımla İslâm gibi bir dine izafe edilerek zaman ve mekân bakımından makro, normatif bir sistem olarak kurgulanan bir medeniyet, kasd edilsin edilmesin, din gibi algılanmaya başlayacaktı. Böylece sonunda Batı’da olduğu gibi İslâm dünyasında da din ile medeniyet birbirine karıştırılmaya, İslâm’ın din mi, medeniyet mi olduğu tartışılmaya başladı.
Geçmişte Bağdat veya Endülüs’te olduğu gibi zeitgeist, hikmetti; topluluklar, hikmete sahiplikte buluşuyordu. Modernleşme ve sekülerleşme sürecinde ise Batı, bizzat hikmeti kaybettiği gibi akültürasyon ile Doğu-İslâm dünyasına da kayb ettirdi. Böylece modern dünya, gene ortak bir ruhta, daha doğrusu ruhsuzlukta, hikmetsizlikte buluşur hale geldi.
Sünnet
“Keşf-i Kadimin Altı Kapısı” olarak saydığımız “Fıtrat, Din, Hikmet, Sünnet, Marifet, Hakikat”ten hikmet, dinin dört kapısından Şeriat’a da Tarikat’a da tekabül eder. Buna göre hikmet, ahlakın “ne”si ile “nasıl”ını birleştiren, dinin diğer adıdır. Dinin özü ahlaktır; mesele, bu gayenin “nasıl” gerçekleştirileceğidir. Hadis, “ne”yi tavsiye, Sünnet, “nasıl” tahkik demektir. Peygamberler, “ne”de birleşirler, “nasıl” da ayrılırlar. Geleneksel edeb-sünnet ahlakında olduğu gibi “ne” “nasıl”da, din (hadis) sünnette, ilim amelde, öz şekilde, hüküm edebde, doğru güzelde içkindir. Amel güzelliğinin bütünlüğü, en net dinin direği namazda görülebilir. Lafzen “dua” mânâsına gelen “salât”ın özü “niyaz”, şekli “namaz” dır; bunlar etle tırnak gibi birbirinden ayrılmaz. Sünnet’in karşılığı Yahudilerde derech, Hıristiyanlarda counsel, Çinlilerde tao kavramıdır. Sünnetin umumî ismi edeb’in Latince karşılığı decorum, Almanca karşılığı bildung, Çince karşılığı li kavramıdır. Modern değer ahlakı, amelin özünü şeklinden, değerini edebinden ayırarak insanlığı ahlakî kaosa sürüklediği için Alasdair MacIntyre gibi postmodern filozoflar, insanlığın selameti için tekrar ortaçağ edeb ahlakına dönüşü savunmaktadırlar.
Yahudi, Hıristiyan dâhil bütün kadim ümmetler edeb ahlakını benimser. Değişen, Sünnet-i Hadîse mânâsında Sünnettir. Sünnetin umumî ismi tarikat, İngilizce way gibi “yol ve tarz” olarak iki mânâya gelir: Saadet “yol”u tarik, bu yolda yürüme “tarz”ı sîret. Tarik, Sünnet-i Kadîme veya doğrudan Hikmet, Sîret, Sünnet-i Hadîse veya doğrudan Sünnet olarak adlandırılabilir. Nitekim İmâm Şâfîî (2010: 72), er-Risâle’de selefe dayanarak Kur’ân’da çeşitli âyetlerde geçen “Kitab ve hikmet” ifadesindeki hikmet’in sünnet mânâsına geldiğini söyler (Bakara, 2/129, 2/151, 231; Âl-i İmran, 3/164; Nisâ, 6/113; Cuma, 18/2; Ahzâb, 33/34). Kur’ân’da sünnetin Rasûlüne değil, sadece Allah’a atf edildiği iddiasının boşluğu da böylece ortaya çıkar. Eamm (daha umumî) ehassa (daha hususî), Hikmet Sünnete şamil olduğu için Kur’ân’da Rasûlullâha eamm Sünnet-i Kadîme mânâsında Hikmetin verildiği beyan verilmiştir.
Bunların ikisi de kendi içlerinde ikiye ayrılabilir. Tarik=Sünnet-i Kadîme, dinde tutulan, şeriata giden yol, Tarikat-ı Muhammediyye ve dareyn saadetine götüren yol, Sırât-ı Müstakîm, Sîret=Sünnet-i Hadîse de Tarikat-ı Muhammediyye ve Sünnet-i Seniyye olarak ikiye ayrılır. Bir tabloyla gösterecek olursak:
Tarik=Hikmet=Sünnet-i Kadîmenin kısmı olarak Tarikat-ı Muhammediyye ile ancak müminler, şeriat ve âdet olarak dinde tutulacak yolu, dini nasıl tatbik edeceklerini, nasıl amel edeceklerini, amelin güzel tarzını öğrenebilirler. Bunu öğrenmeden de ebedî saadete giden yol olarak Sırât-ı Müstakîm’i bulamazlar. Sîret=Sünnet=Sünnet-i Hadîsenin kısmı olarak Tarikat-ı Muhammediyye, tarz bakımından Muhammedî ümmeti geçmiş ümmetlerden, Sünnet-i Seniyye veya Kur’ân’ın tabiriyle Sebîl-i Müminîn ise peygamber ve ashabının yolunu izleyen Sünnet ve Cemaat ehlini hadis-i şeriflerde “bizden değildir” diye dışlanan din içindeki Bid’at ve Firkat ehlinden ayırır.
“Fıtrata uygun, güzel tarz” olarak sünnet kadim ve evrenseldir. Hz. Âdem’den beri mümin/müşrik, yeryüzünde sakalını kesen, başını açan, tırnaklarını bırakan biri yoktu, ama dinde vahdete karşılık şeriatların ihtilafı gibi sünnetin tarzı da peygamberler ve ümmetlerine göre Sünnet-i Hadîse olarak değişir. Buna çarpıcı bir misal olarak Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, babasından öğrenerek el tırnaklarını sırayla kesen bir Yahudi çocuğunu görünce tırnak kesme tertibini değiştirerek ümmetine has bir tarz vermiştir. Sakal kesme, müsle (organ kesme) ve fıtrat-ı tağyir olduğu için Hz. Âdem’den beri yeryüzünde sakalsız bir Müslüman olmamıştır. Ancak Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, “Müşriklere muhalefet edin, benzemeyin” diye bu konuda da ümmetine has bir tarz vermiş, Sünnet-i Hadîse ortaya koymuştur. Mesela Yahudiler ve müşriklerde saç ve sakalın ikisi de uzatılırken Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, “Bıyıkları kısaltın, sakalları (bir kabza) uzatın” diye ümmetine has bir suret vermiştir.
“Şeyler zıtlarıyla ayırt edilir” kaidesince bid’at zıddı sünnetle tanımlanır. Geleneksel olarak bid’at, tarz=sîret=Sünnet-i Hadîse olarak sünnetin zıddını, tesbih âleti gibi peygamberin yapmadığı, yepyeni bir amel tarzını ifade eder. Modernlik, lafzen bid’at mânâsına gelir. Ancak Batı kaynaklı modernlik, sadece Sünnet-i Hadîseye değil, aynı zamanda Sünnet-i Kadîmeye, yani bizzat hikmet ve fıtrata aykırı bir noktaya ulaşmıştır. Sünnet bid’atle karşılaştırıldığı gibi Kur’ân’da geçen abes de illet olarak hikmetle karşılaştırılabilir. Ancak hikmet gibi çok zengin bir kavramın tam zıddını bulmak kolay değildir. Modernlik eğer hikmetten kopuş ise hikmeti de fıtrata aykırı Batılı modernliğin hususî ismi olarak kapitalizmle ortaya çıkan ve Türkçede medeniyet denen civilization ile karşılaştırabiliriz.
Yukarıda hikmet ile sünnet kavramlarını daha ziyade tarikat denen dinin amelî boyutu bakımından karşılaştırdık. Modernleşme/sekülerleşme ayırımını daha net yapabilmek için hikmet ile sünneti amudî (arasında, inter) ve ufkî (içinde, intra) olarak iki bakımdan ayırabiliriz. Amudî ayırım, aidiyet (umum/husus), ufkî ayırım ise mânâ (semantik çap) kriterine göre yapılır. “Sünnet-i Kadîme/Sünnet-i Hadîse” olarak ifade ettiğimiz amudî ayırıma göre hikmet, fıtratın isimsiz, hâlidî, umumî, sünnet isimli, nebevî, hususî türüdür. Ufkî ayırıma göre ise hikmet ile sünnet, dar mânâda dinin ilmî boyutunu, geniş mânâda dinin ilmî ve amelî boyutlarını birlikte ifade ederler. Bir amudî ayırım daha yapılarak hikmet dinin ilmî, sünnet ise amelî boyutuna tahsis edilebilir. Çünkü alelıtlak kullanıldığında hikmet şeriat (ilim), sünnet tarikat (amel) demektir.
“Hikmet/sünnet” ayırımının seküler karşılığı olan “medeniyet/kültür” ayırımıyla ilgili Protestan ve Katolik dünyalar arasındaki yoğun tartışmalar da işte bu kavramların çok-yönlü, amudî ve ufkî, dar ve geniş semantik ayırımlarından kaynaklanmaktadır. Bu kavramların ayırımlarına göre bunlara bağlılık tarzlarının dönüşüm süreci olarak modernleşme ve sekülerleşmenin tarifleri de değişir. Modernleşme, hikmet ile sünnetin dar mânâlarına göre sekülerleşmeden ayrılan dar, geniş mânâlarına göre ise sekülerleşmeyi de kapsayan geniş mânâ kazanır. Dar mânâda modernleşme, sekülerleşmeye vücut veren nitel bir içtimaî değişim süreci olarak tanımlanır. Max Weber’in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism adlı eserinin başlığına da yansıyan ayırıma göre, Batı örneğinde kapitalistikleşme modernleşmenin, Protestanlaşma sekülerleşmenin hususî isimleri olarak belirir.
O halde sekülerleşme, dar mânâda dinin ilmî boyutunu ifade eden hikmet ve sünnetten, modernleşme, dar mânâda dinin amelî boyutunu ifade eden hikmet ve sünnetten, sekülerleşmeyi de kapsayan geniş mânâda ise, dinin ilim ile amel boyutlarını kapsayan geniş mânâda hikmet ve sünnetten uzaklaşma şeklinde bir nitel değişim süreci demektir. Hikmetin seküler karşılığı olduğuna göre Türkçede medeniyet denen medenîleşme (civilization), hayat ile düşünce tarzındaki değişim süreçlerinin birleştiği geniş mânâda modernleşmenin hususî ismi olur. Kavramların dar mânâlarında ise modernleşme “hikmetten medeniyete”, sekülerleşme ise “sünnetten kültüre” geçiş süreci olarak ayrılabilir. İslâm’da sünnetin bizzat din sayılmasında olduğu gibi, Protestan dünyada Paul Tillich gibi teologların da kültürü bizzat din saymaları bu yüzdendir.
Marifet
Vardığımız sonuca göre irfan/marifet ayırımının sırrı, “Nefsini tanıyan Rabbini tanır” sözünde yatar. İnsanın nihaî yaratılış gayesi, Rabbini tanımaktır. Ancak “Nefsini tanıyan Rabbini tanır” sözünün de ifade ettiği gibi, insanın Rabbini tanıması, nefsini tanımasına bağlıdır. Daha umumî olarak eserden müessire intikal mantığıyla ‘Alîmi tanıma yolu, ‘Âlemi tanımaktır. ‘Âlem ise âlem-i kübrâ=makro-kozmos ile âlem-i suğra=makro-kozmos olarak ikiye ayrılır. Yunanlılar tarafından Kâbe gibi kâinatın merkezi olduğuna inanılan Delphi’de Apollon Tapınağı’nın alınlık veya eşik denen giriş kısmının üzerinde altın harflerle yazılı olan Yunanca kehanet (hikmet cümlesi), marifetin evrensel formülünü veriyordu: nosce te ipsum. Latinceye gnothi seauton, İngilizceye know thyself olarak tercüme edilen bu cümle, hadis-i şerif diye de bilinen (Nefsini tanıyan Rabbini tanır) sözündeki “nefsini tanı” veya “kendini bil” demektir. “İrfan” İngilizceye “gnosis”, “marifet” ise “knowledge” olarak tercüme edilmektedir. “Nefsini tanı” cümlesinin Latince karşılığı gnothi seauton, “irfan”ın nefsi, “marifet”in ise Rabbi tanımaya delalet ettiğini gösterir.
Keşf-i kadim için modern dünyada marifet imkânının nasıl kayb edildiğini, bunun için de önce marifeti, bunun için de “Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat” diye bilinen dört kapıdan mürekkep dinin gayesini anlamak gerekir. Filozoflar, insanın nihaî gayesinin Allah’a benzemek (teşebbüh-billâh) olduğunu söylerler. Sûfîlerin anlayışında bu gaye, “Allah’ın isimleriyle ahlâklanmak” (tahalluk bi’l-esmâ) diye ifade edilir (TDVİA 1988-2013: 20/497). Dolayısıyla esmâ-i husnâ şârihliği, tasavvufun ana ilgi alanlarından biri olmuştur (Kartal 2009). Gazâlî (1999: 29), el-Maksadü’l-Esnâ fi Şerhi Esmâillâ- hi’l-Husnâ’da, “Kulun kemali ve saadeti, hakkında tasavvur olunduğu kadarıyla Allah Teâlâ’nın ahlakıyla tahalluk ve sıfatları ve isimlerinin mânâlarıyla tahallîde yatar” der. Bunun bir hadis-i şeriften alınan “tahalluk bi-ahlâkıllâh” (Allah’ın ahlakı ile ahlaklanma) yerine “tahalluk bi’l-esmâ” olarak ifade edilmesi mânâlıdır. Dâvûd Kayserî, ismi, zât ve sıfatın birlikteliği olarak tanımlar. Zât, bir sıfatta muayyen hale gelir ve zâtın o sıfatta tecellî etmesine isim denir (Bayrakdar 2009: 79).
Dinin dört kapısından Şeriat ve Tarikatten geçerek tezkiye-i nefs etmek tahalluk, Marifet ve Hakikatten geçerek tahliye-i ruh etmek tahakkuk’tur (Erzurûmî 1994: I/477). İbnü’l-‘A- rabî’nin izahıyla tahalluk, kulun sıfatlarının ilâhî sıfatlarda, tahakkuk, kulun zâtının Hakkın zâtında fânî olmasıdır (Konuk 1999: III/111). İsim, zât ile sıfatın birlikteliği ise tahalluk bi’l-esmâ, dinin dört kapısından geçerek tahalluk ve tahakkuku başarmak demektir. Şu halde gaye, tahalluktan tahakkuka, irfandan marifete, nefsini tanımadan Rabbini tanımaya geçmektir. Dinin ilk iki kapısı Şeriat ve Tarikat, İrfan, nefsi tanıma, Marifet ise Rabbini tanıma, daha doğrusu, tanıma aczinin şuuruna varmak, İrfan’dan Muhabbetullâha, gnostisizmden agnostisizme geçiş sırrını yakalamak demektir. Yani aslında gnostisizm nefsi tanıma, agnostisizm ise Rabbi tanıma aczidir. Hz. Ebubekir, “İdrakin derkinden acz, idraktir” sözüyle bunu kasd eder.
Rıza Tevfik (2015: ), Kâmûs-ı Felsefe’de, marifeti şöyle açıklar:
“Sokrat’ın şu iki vecizesi en kıymetli cümel-i hikemiyyedendir:
1 – Kendini bil! (γνῶθι σαυτόν) Yani “en evvel kendi mâhiyetine nazar et” ve “hakikatini bil” Meşhûr Delf Mabedi (Le Temple de Delphes)nin kapısı üzerinde yazılı olan bu mühim sözü Sokrates, pek beğenmiş ve benimsemişti. Bu vecize من عرف نفسه فقد عرف ربه hadîs-i şerîfinin mantûk-ı münîfine tamamen muvafıktır. Tasavvufta âdeta bir düstûr-ı hikmet olmuş ve bilcümle mutasavvıfîn bunun mânâsını şerh etmekle uğraşmışlardır.
2 – Şunu bildim ki hiçbir şey bilmemişim (εἶδα ουδὲν εἶδα). Yani “hakâyık-ı eşya bahsinde hiçbir şey bilmediğimi öğrendim” demektir. Lâ-edriyye (agnosticisme)nin düstûr-ı esasîsi budur. En büyük feylesoflar bu sözü meşk ittihaz ederek tekrar etmekten usanmamışlardır. Bizde Fahruddin Razi, İbn-i Sina, Ömer Hayyam ve emsâli gibi en büyük mütefekkirin, bu mânâyı mutazammın hakîmâne rubâiler yazmışlardır. [Agnosticisme sözüne bakınız!]
Ancak pagan hikmet çağında nefsini ve kemal sıfatlarıyla olmasa da Rabbini tanıyabilen Batı, Hz. İsa’nın gönderildiği vahiy çağında nefsini ve Rabbini tanıma imkânını kaybetmiştir. Descartes’ın “Düşünüyorum o halde varım” sözüyle varlık/bilgi, makro-kozmos/mikro-kozmos münasebetini tersine çevirmesiyle Bat için nefsi ve Rabbi tanıma imkânı kayb olmuştur. Batılı insan, modern tecrübî bilimdeki büyük atılımıyla okyanusların, uzayın derinliklerini keşf ederken kendini keşiften aciz kalmıştır. Alexis Carrel (1939: 27-28), İnsan Denen Meçhul adlı ünlü eserinde der ki: “İnsan, her şeyin ölçüsü olmalıdır. Aksine insan içinde yarattığı dünyada bir yabancıdır. Bu dünyayı kendisi için tanzimden acizdir, zira kendi tabiatına dair amelî bir bilgiyi haiz değildir. Böylece cansız şeyler hakkındaki bilimlerin canlı varlıklar hakkında bilimlere muazzam galebesi, insanlığın bugüne kadar maruz kaldığı en büyük felaketlerden biridir.”1
Modern Batı’da insanın nefsi sayesinde Rabbini tanıma imkânını kayb etmesiyle gnostisizmin mânâsı da kökten değişmiştir. Maniheizmin de dayandığı gnostisizm, şerrin kaynağını düalistik bir tarzda açıklama teşebbüsüdür; maksat, Tanrı’yı şerrin faili olmaktan kurtarmaktır. Maniheizm, âlemin hayır ve şerri temsil eden nur ve zulmet olarak iki ezelî özden yaratıldığı inancına dayanır. Maniheik zihniyete göre şerrin faili ve ortamı olarak mikro-kozmos ve makro-kozmos, insan ve âlem, Nur âleminin tanrısı değil, Hıristiyan gnostiklerin tabiriyle Zulmet âleminin tanrısı Demiurge tarafından yaratılmıştır.
Ancak bilahare satanistler, tam aksine Hıristiyanlığın tanrısını zulmet âleminin tanrısı, şerrin faili Demiurge, onun düşmanı Şeytan’ı ise hayrın faili olarak görmüşlerdir (Lewis 2001: 95-96). Böylece Batılı, nefsi aşmak yerine nefsi yüceltme ve Rahman’ı-Rabbini tanıma yerine Şeytan’ı tanımaya yönelmiş, gnostisizm satanizme dönüşmüştür. Bugün en somut İslamofobi örneğinde görüldüğü gibi, kimlik tanımının vesilesi olarak geleneksel etnik ötekileştirmeyi düşmanlaştırmaya çeviren, tanrıyı kıyamete zorlayan, uluslararası münasebeti sıfır-toplamlı bir oyun olarak görerek yeryüzünü cehenneme çeviren, işte bu gnostik-satanik zihniyettir.
Hakikat
Baştan beri anlattığımız gibi, Hıristiyan Batı, teodise krizinin etkisiyle Hakkı tanıma imkânını kayb edince Hakikati de kayb etmiştir. “Hak/Hakikat” münasebetini kabaca “Hak/ Hikmet” münasebetine mütekabil olarak alabiliriz. Hak küllî, ama Hakikat cüz’îdir; Hakk e’lâ (mertebesiz), ama Hakikat mertebeli (hiyerarşik), Hak bir, ama Hakikat müteaddittir. Mesela dinde Hak birdir, peygambere vahy edilen şeriattır; ancak dört mezhep tek Hakka bağlı dört hakikati temsil eder.
Fıkıh mezhepleri, içtihatla vücuda gelir. Usûl ehli, “İctihâd vahy-i hafîdir” derler (Konuk 1999: III/108). Yani Hak da Hakikat de, şeriat da fıkıh da vahiy-kaynaklıdır. Ancak Batı, bu Hak/Hakikat münasebetini bulamadığı için sonunda pozitivizm ve nihilizm gibi doktrinlere yansıyan şekilde hakikatin inkârına varmıştır.
Prof. Dr. Bedri Gencer
Kaynakça
Bayrakdar, Mehmet (2009) Dâvûd el-Kayserî. İstanbul: Kurtuba.
Carrel, Alexis (1939) Man, the Unknown. New York: Harper & Brothers.
Erzurûmî, Osman Bedrüddîn (1994) Gülzâr-ı Sâminî Sohbetler. İstanbul: Marifet.
Gazâlî, Ebû Hâmid (1999) el-Maksadü’l-Esnâ fî Şerhi Esmâillâhi’l-Husnâ. Mahmud Bico (yay.), Dımaşk: es-Sabâh.
Gencer, Bedri (2017) İslâm’da Modernleşme, 1839-1939. Ankara: Doğu Batı.
Gökalp, Ziya (1981) Makaleler V, Rıza Kardaş (yay.), Ankara: Kültür Bakanlığı.
Henry, Jules (1963) Culture Against Man. New York: Random House.
Kartal, Abdullah (2009) İlâhî İsimler Teorisi: Allah-İnsan İlişkisi. İstanbul: Hayy Kitap.
Konuk, Ahmed Avni (1999) Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I-IV. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın (yay.), İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı.
Langer, Ullrich (2014) Divine and Poetic Freedom in the Renaissance: Nominalist Theology and Literature in France and Italy. Princeton Princeton UP.
Lewis, James R. (2001) Satanism Today: An Encyclopedia of Religion, Folklore, and Popular Culture. Santa Barbara: ABC-CLIO.Masuzawa, Tomoko (2005) The Invention of World Religions: or How European Universalism was Preserved in the Langu- age of Pluralism. Chicago: University of Chicago Press.
Menocal, Maria Rosa-Scheindlin, Raymond P.-Sells, Michael (eds.) (2000) The Cambridge History of Arabic Literature: The Literature of Al-Andalus. Cambridge: Cambridge UP.
Perkins, Mary Anne (1994) Coleridge’s Philosophy: The Logos as Unifying Principle. Oxford: Oxford UP.
Rıza Tevfik (2015) Kâmûs-ı Felsefe. Recep Alpyağıl (yay.), Ankara: Doğu Batı.
Schott, Jeremy M. (2008) Christianity, Empire, and the Making of Religion in Late Antiquity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Shaw, Joseph M. et al. (eds.) (1982) Readings in Christian Humanism. Minneapolis: Augsburg.
Schumacher, E.F. (1973) Small Is Beautiful: Economics As If People Mattered. London: Blond and Briggs.
Smith, Wilfred Cantwell (1991) The Meaning and End of Religion. Minneapolis: Fortress.
eş-Şâfiî, Muhammed b. İdris (2010) er-Risâle. Abdülfettah b. Zâfir Kebbâre (yay.), Beyrût: Dâru’n-Nefâis.
TDVİA (1988-2013) Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.
Makaleyi PDF olarak buradan indirebilirsiniz.
Not: Bedri Gencer Hocamıza, makalesini yayımlamamıza izin verdiği için teşekkür ediyoruz.
